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教育论文：苏轼的诗意人生摘要人生短促，如何才能使“生年不满百”的一生更加丰富且具有意义？人生多变，除了生老病死的自然演变之外，还有顺逆交替、祸福无常的人事变迁，如何才能在变化莫测的一生中保持健康、积极的心态？苏轼一生中既遭遇了宦海中的大起大落，也经历了人事上的悲欢离合，他究竟是如何对待人生的呢？本文从立足于性情的道德观、重视实践的认识论、愉快的生活态度、平易近人的智者、苏轼的精神家园等五个层面对此加以论述，并指出苏轼对后人有着巨大的的启迪，有助于后人发现生活中的美感和诗意。关键词苏轼；人生；道德观；认识论；生活态度；智者；精神家园人生短促，如何才能使“生年不满百”的一生更加丰富且具有意义？人生多变，除了生老病死的自然演变之外，还有顺逆交替、祸福无常的人事变迁，如何才能在变化莫测的一生中保持健康、积极的心态？对于这两个问题，历代的哲人无不绞尽脑汁进行探讨，并给出了各式各样的答案。儒家主张以“立德、立功、立言”的事业建树来实现人生的不朽,从而达到人生意义的最大值。道家主张清静无为，以顺应自然的态度追求长生，从而享受生命的最大值。宗教家则以幻想的方式来对待人生：道教既希望保持人间的物质享受，同时又追求白日飞升的仙境。佛教则主张离弃人世，以不生不灭的涅槃境界脱离苦海而归于西天极乐世界。在现实世界中，人们更是以形形色色的态度来对待人生。墨翟为了有利于天下不惜磨顶放踵，杨朱却主张“拔一毛而利天下，不为也”。屈原自沉汨罗以杀身成仁，张仪却朝秦暮楚绝无操守。颜回在陋巷中箪食瓢饮自得其乐，石崇却在金谷园里画卵雕薪犹嫌不足。陶渊明不肯为五斗米折腰而辞官归隐，主父偃却以“生不五鼎食，死即五鼎烹”的心态追求富贵。诸葛亮以“鞠躬尽瘁，死而后已”的精神来建功立业，马少游却认为优游乡里即足以了此一生。伯夷、叔齐不食周粟而饿死在首阳山上，冯道却“历五朝、事十帝”且自号“长乐老”。那么，对于人生的两大问题，苏轼给出了什么答案呢？苏轼一生中历尽坎坷，阅尽沧桑，他既遭遇了宦海中的大起大落，也经历了人事上的悲欢离合，他究竟是如何对待人生的呢？一、立足于性情的道德观苏轼的人生观非常复杂，举凡儒、道、释各家思想中的合理因素，他不但兼收并蓄，而且融会贯通。但是苏轼的人生观又非常独特，“三教合一”不是他思考人生的终点，而只是其起点，他的人生观是自成一家的。苏门弟子秦观曾在给傅彬老的一封信里高度评价苏轼的人生观：“苏氏之道，最深于性命自得之际。其次则器足以任重，识足以致远。至于议论文章，乃其与世周旋，至粗者也。阁下论苏氏而其说止于文章，意欲尊苏氏，适卑之尔！”这话深中肯繁，秦观真不愧是苏轼的入室弟子。苏轼曾在祭龙井辩才文中明白地揭示他对“三教合一”的态度：“孔老虽异，儒释分宫。又于其间，禅律交攻。我见大海，有此南东。江河虽殊，其至则同。”由于这是一篇吊祭僧人的文章，所以对佛家说得更多一点，其实苏轼的人生观首先是立足于儒家思想的，尤其是在关于人生的意义等重大问题上，苏轼的价值判断是以儒家思想为基础而发展起来。苏轼曾耗费心血撰写了易传、书传和论语说这三部经学著作，其中有大量关于人生观的表述。苏轼生活在一个特别重视易学研究的学术环境里。北宋是一个变古疑经的思潮此起彼伏的时代，宋以前能从思辩的角度研究周易的学者寥若晨星，而入宋以后，易学研究即蔚然成风，在苏轼的同时代人中间，欧阳修、司马光、张载、程颐、刘牧等人都写有易学专著，学者们热切地期望着从古老的周易中阐发出新的义理来。苏轼生长的蜀地更是易学特盛的地区，易学又是苏轼的家学，苏洵专心治易，对爻象中刚柔顺逆之理深有心得，可惜未及成书，临终时嘱咐苏轼兄弟继承遗志完成此书。苏轼在凤翔的诗中有“易可忘忧家有师”的句子，就是指苏洵治易而言。苏轼的易传后来成为易学史上的重要著作，清人在四库全书总目提要中指出其主要特色是“多切人事”，确实，此书多方面地表达了苏轼关于社会与人生的思考，而不是拘泥于抽象地谈论哲学理念。例如关于“阴阳”与“道”等形而上的概念，苏轼说:“阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有得见其仿佛者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无有可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉？是故，指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之仿佛而谓之无有者，皆惑也。圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，日一阴一阳谓之道'J虽然此说受到朱熹等人的批评，但是它说理明白易懂，而且稍一涉及深奥的概念后立即返回具体的事物，正是苏轼谈易的特色。再如关于如何治理国家，苏轼认为：“世之方治也，如大川安流而就下。及其乱也，溃溢四出而不可止。水非乐为此，盖必有逆其性者。泛溢而不已，逆之者必衰，其性必复，水将自择其所安而归焉。古之善治者，未尝与民争，而听其自择然后从而道之J这正是苏轼反对王安石剧烈变法的政治观点的哲学依据，而其说理是多么的简明、畅达！苏轼在易传中阐述得最深刻的是关于性情的内容。他说：“君子日修其善，以消其不善。不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善，善者日消，亦有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧舜不能加焉，桀纣不能亡焉，是岂非性也哉！君子之至于是，用是为道，则去圣不远矣！情者,性之动也。溯而上，至于命；沿而下，至于情，无非性者。性之与情，非有善恶之别也。方其散而有为，则谓之情耳。命之与性，非有天人之辨也。至其一而无我，则谓之命耳。”在苏轼看来，命是由性上溯的抽象存在，情却是由性顺势而下的自然发动，所以情就是具体可感的性，其间并无善恶之别。既然情出于性，那么情外无性，性外无情，也就是理所当然的结论了。苏轼所谓的性情其实不是它物，正是人们出于自然的种种欲求，他在扬雄论中说：“人生莫不有饥寒之患、牝牡之欲，今告乎人曰：'饥而食，渴而饮，男女之欲，不出于人之性也。'可乎？是天下知其不可也。圣人无是,无由以为圣。而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之而之乎善，小人以是七者御之而之乎恶。由此观之，则夫善恶者，性之所能之，而非性之所能有也。且夫言性者，安以其善恶为哉！”苏轼认为人们的自然欲求是圣人、小人所共有的，不同的仅是人们“御之”的态度或方法，所以性情本身是无所谓善恶的，只有在具体的表现中才能体现为或善或恶。苏轼还认为礼也是本于情的，他特地写了一篇礼以养人为本论来阐述他的思想：“夫礼之初，缘诸人情。因其所安者，而为之节文。凡人情之所安而有节者，举皆礼也。则是礼未始有定论也。然而不可以出于人情之所不安，则亦未始无定论也。执其无定以为定论，则途之人皆可以为礼。“他还尖锐地批评后世腐儒拘泥于繁文缚节的礼学思想今儒者之论则不然，以为礼者，圣人之所独尊，而天下之事最难成者也。牵于繁文，而拘于小说，有毫毛之差，则终身以为不可。论明堂者，惑于考工、吕令之说；议郊庙者，泥于郑氏、王肃之学。纷纷交错者，累岁而不决。或因而遂罢,未尝有一人果断而决行之。此皆论之太详而畏之太甚之过也。”若与苏轼讥讽程颐在司马光丧礼上的举止的言论相对照，便可看出苏轼的见解是一以贯之的，他对程颐的嘲讽并非一时冲动的产物。正因苏轼把情看作人类最根本的自然属性，所以在他的人生观价值体系中，情感就具有最基本、最重要的本体论的意义。在苏轼看来，政治理想也好，人伦道德也好，都应根于人情，而不应违背人情。苏轼认为儒家经典都是本于人情的，他在诗论中说：“夫六经之道，惟其近于人情，是以久传而不废。”他在中庸论中也说：“圣人之道，自本而观之，则皆出于人情。”即使在议论朝政的奏章中，苏轼也表现出重视人情的思想特征，正如曾国藩所云:“古今奏议,推贾长沙、陆宣公、苏文忠三人为超前绝后。余谓长沙明于利害，宣公明于义理，文忠明于人情。”在乌台诗案中受到御史们追究的苏轼文章中有一篇灵璧张氏园亭记，国子博士李宜之检举此文中有“古之君子不必仕，不必不仕。必仕则忘其身，必不仕则忘其君”的话，并指责苏轼“教天下之人无尊君之义，亏大忠之节”。李宜之所云当然是断章取义、深文周纳，但是苏轼的这两句话确实不大符合当时一般人的观念：士人当然应该出仕以实现忠君报国的理想，怎么可以“不必仕，不必不仕”呢？其实苏轼完全是从其性情论出发来立论的，既然性情是人类最根本、最自然的属性，那么只有符合性情的举动才是合理的，否则的话只能是矫情伪饰或屈己从人，那就无法保持自己的真性情了。所以苏轼认为出仕与否，也应该顺应自己的性情:“譬之饮食，适于饥饱而已。”可惜世人不明这个道理，所以不能正确地对待出仕或不仕，苏轼接着说：“然士罕能蹈其义、赴其节。处者安于故而难出，出者犯于利而忘返。于是有违亲绝俗之讥，怀禄苟安之弊。今张氏之先君，所以为其子孙之计虑者远且周，是故筑室艺园于汴、泗之间，舟车冠盖之冲，凡朝夕之奉，燕游之乐，不求而足。使其子孙开门而出仕，则蹉步市朝之上，闭门而归隐，则俯仰山林之下。于以养生治性，行义求志，无适而不可。”他所以推崇张氏的做法，就是因为他们或仕或隐，无不顺应其真性情，于是出仕则能从容、安详，隐居则能优游、逍遥，这样就与仕则躁进、隐则颓放的不良倾向绝缘了。如果与苏轼一生的行为相对照，就可看出上述言论几乎是苏轼的“夫子自道”。从表面上看，苏轼的性情论与儒家的传统观念如出一辙，礼记礼运说：“饮食男女，人之大欲存焉。”但是儒家又认为应抑制这种欲念，当告子声称“食、色，性也”时，孟子即不以为然。在孟子的整个理论体系中，他也是否认这个判断的，他说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也,鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。”在孟子看来，人们的种种欲望虽是出于人之本性，但是它们应该受到“命”的制约，所以不能称之为“性:只有仁义道德才是合于“命”的，所以它们反而应被视为“性二所以孟子的性善说其实是以后天的道德规范置换了内在于人的自然本性，这种观点的出发点当然是为了证明仁政的合理性，但是它在逻辑上也完全可以导致南辕北辙的结果，从而与荀子的“性恶论”殊途同归。程朱理学所揭蕖的“存天理、灭人欲”的口号，正是与孟子一脉相承的。苏轼则与之分道扬镶，他再三强调人的本性就是出于自然的真实情感，而道德也应是立足于人的性情再作向上一路的追求，他在易传中指出：“道者，其所行也。德者，其行而有成者也。理者，道德之所以然，而义者，所以然之说也。君子欲行道德，而不知其所以然之说，则役于其名而为之尔。夫苟役于其名而不安其实，则小大相害，前后相陵，而道德不和顺矣。譬如以机发木偶，手举而足发，口动而鼻随也。此岂若人之自用其身，动者自动，止者自止，曷尝调之而后和，理之而后顺哉！是以君子贵性与命也。欲至于性命，必自其所以然者溯而上之。”的确，如果像孟子那样强调仁义道德才是人的本性，那么必然会导致以道德来制约情感的结果，由此得到的“性善”其实已是第二性的、外在于人心的，从而不具有本体论的意义。及至程、朱等人，便必需用“天理”来压抑甚至消灭“人欲”了。而像苏轼那样把道德视为从人的真情实感出发“溯而上之”的结果，才可能是自然发生的，从而具有本体论的意义。试将程颐、朱熹等理学家与苏轼的行为进行对照，便会觉得程、朱等人都是正襟危坐、不苟言笑的学究，与他们一再标榜的“莺飞鱼跃”的境界尚有不小的差距。苏轼曾讥刺程颐等人说：“何时打破这敬'字？"朱熹抓住此语大加诘责，其实这不但体现出二者不同的行为表现，而且说明双方的道德观的逻辑起点也是不同的。苏轼平生的举止潇洒自在、无拘无束，即使在面折廷争或颠沛流离之际也不乏活泼生动的精神风貌，然而他在道德追求上所达的高度却丝毫不逊于程、朱。黄庭坚赞扬苏轼“逢世爱憎怡怡，立朝公忠炯炯”，可谓知言。而黄庭坚教导子弟的一番话：“视其平居，无以异于俗人，临大节而不可夺，此不俗人也J也可视作苏轼的道德观的一个注脚。清人张问陶称赞苏轼说：“宋时多拘儒，惟公有生气。“这颇可代表多数后人对苏轼人格境界的体认。二、重视实践的认识论苏轼重视实践，不尚空谈。他偶然也会论及虚幻，例如在黄州时曾让别人以“姑妄言之”的态度来谈神说鬼，但那只是穷极无聊时以此消磨时间而已，所以他自己的态度也就是“姑妄听之”，并不当真。苏轼不承认世间有“生而知之”的圣人，他认为一切知识和才能都必需来自实践。他在日喻中用两个寓言来说明这个道理：天生目盲的人当然无从知道太阳是什么样子的，因为他不具备用于实践的视觉器官，即使其他人想方设法为他讲解太阳的状态，也不可能使他获得正确的知识。同样，生于南方水乡的人自幼与水打交道，丰富的实践使他们熟知水性。北方少水，那里的勇士即使心无畏惧，且向水性好的人打听过潜水经验，但由于他缺乏实践经验，所以入水即溺。苏轼认为那些不重实践而徒尚空谈或浅尝辄止不求精进的人都不可能获得真正的知识，更不用说博大精深的“道”了。苏轼对待各家的学说也取类似的态度，就是重视切合实际、有益于世事的理论，反对谈空说有的清谈，他写信给刘巨济说：“近时士人多学谈理空性，以追世好，然不足深取J苏轼任杭州通判时，与知州陈襄（字述古）交好，两人都爱好禅学，但苏轼只取禅学中有益于人生修养的内容，陈述古却专喜那些玄妙虚空的禅理，两人格格不入。苏轼在给毕仲举的信中回忆这段往事说：“若世之君子所谓超然玄悟者，仆不识也。往时陈述古好论禅，自以为至矣，而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古：'公之所谈，譬之饮食，龙肉也。而仆之所学，猪肉也。猪之与龙，则有间矣。然公终日说龙肉，不如仆之食猪肉实美而真饱也！"是啊，龙肉固然难得，或许真为人间之绝味，但是谁有机会一尝其味呢？庄子曾说过朱泮漫学屠龙之术的故事，此人耗费千金去学屠龙之术，但是“三年技成而无所用其巧”，因为世间根本无龙可屠。苏轼的说法也许正是从庄子而来，他认为与其空谈子虚乌有的龙肉，不如饱吃实实在在的猪肉。也就是说与其沉溺于玄虚奥妙而不切实际的高论，不如掌握浅显而实用的学说并付诸实践为好。苏轼还指出繁复庞杂的阐释丝毫无益于某种思想的价值，他发现西晋的袁宏在后汉纪中所叙述的佛教道理十分简洁，于是推导出一个结论：“此殆中国始知有佛时语也。虽若浅近，而大略具是矣。野人得鹿，正尔煮食之矣。其后卖与市人，遂入公庖中，馔之百方。鹿之所以美，未有丝毫加于煮食时也！”正因重视实践，苏轼对于各家的思想学说都采取循名责实的态度而不尚虚名。苏轼曾与宋宝国进行过一次有趣的交谈。宋宝国非常推崇王安石的华严经解，并认为王安石所以只取华严经八十卷中的一卷作解，是相中了此卷所载皆“佛语”，而它卷则为“菩萨语二苏轼诘问宋宝国，如果把几句佛语置于菩萨语中，或反过来把几句菩萨语置于佛语中，你能分辨出来吗？宋回答说不能。苏轼说，不但你不能,连王安石也不能。于是苏轼讲了一个故事：“予昔在岐下，闻汾阳猪肉至美，遣人置之。使者醉，猪夜逸，置它猪以偿，吾不知也。而与客皆大诧，以为非他产所及。已而事败，客皆大惭。”苏轼用他的亲身经历说明，世人经常会徒尚虚名而不求其实，而且身陷谬误仍毫无知觉，因为这种谬误会受到虚假名义的掩盖。苏轼所以能对诸家思想作出实事求是的取舍而不受虚名的误导，除了他天才卓牵、长于思辨的先天因素外，其重视实践的人生态度也是重要原因。苏轼在人生实践中旗帜鲜明地体现了上述理论倾向。苏轼的政治主张完全是从实际出发的，子由说苏轼“初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言”，确为的论。其实苏轼也像所有的儒者一样，把传说中的尧舜禹三代视为最高的治世典范，他在儒者可与守成论中说：“禹、汤、文、武之威德，亦儒者之极功，而陆贾、叔孙通之流，盖儒术之粗也J然而在现实政治中，苏轼并不奢谈尧舜，无论是向神宗上书，还是为哲宗进讲，他谈论得最多的还是汉、唐以来明君良相的事迹。他还把陆贽的奏议编集进呈，让哲宗作为行政之典范。众所周知，所谓尧舜之世其实只是儒家根据他们的政治理念而虚构出来的理想境界，正像古希腊柏拉图描绘的“理想国”一样。不同的是古希腊人崇拜诸神，又偏爱哲学,所以柏拉图虚构的“理想国”是由诸神与哲学家共同统治的;中国的先民不语怪力乱神，又重视史学，故而儒家虚构的尧舜之世带有信史化的倾向。服膺儒学的苏轼当然认同尧舜之治的理想，但他在实践中却把切实可行的汉、唐治世经验视为真正的典范。正因如此，苏轼虽然对道家、佛家都有相当的好感，但是他在涉及政治时却只取二氏与儒家相通的部分,对那些玄妙空虚的教义及繁琐的清规戒律则弃之若敝屣。苏轼在六一居士集叙中指出：“自汉以来，道术不出于孔氏,而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之。”又指责时弊说：“欧阳子没十有余年，士始为新学，以佛老之似，乱周孔之真，识者忧之。”苏轼对当时士大夫沉溺于佛老的思想状态持严厉的批判态度，他在议学校贡举状中说:“今士大夫至以佛老为圣人，鬻书于市者，非庄老之书不售也。读其文，浩然无当而不可穷。观其貌，超然无著而不可挹。岂此真能然哉？盖中人之性，安于放而乐于诞耳。使天下之士，能如庄周齐死生，一毁誉，轻富贵，安贫贱，则人主之名器爵禄，所以砺世摩钝者，废矣。陛下亦安用之？而况其实不能，而窃取其言以欺世者哉！”他还尖锐地批评佛教徒沉溺于清规戒律和无稽空言而无益于世的行为，甚至在一篇为佛寺所作的中和胜相院记中说：“佛之道难成，言之使人悲酸愁苦。其始学之，皆入山林，践荆棘蛇虺，袒裸雪霜。或到割屠脍，燔烧烹煮，以肉饲虎豹鸟乌蚊蜗，无所不至。茹苦含辛，更百千万亿年而后成。其不能此者，犹弃绝骨肉，衣麻布，食草木之实，昼日力作，以给薪水粪除，暮夜持膏火薰香，事其师如生。务苦瘠其身，自身口意莫不有禁，其略十，其详无数。终身念之，寝食见之，如是，仅可以称沙门比丘。虽名为不耕而食，然其劳苦卑辱，则过于农工远矣。计其利害，非侥幸小民之所乐，今何其弃家毁服坏毛发者之多也！意亦有所便欤？寒耕暑耘，官又召而役作之，凡民之所患苦者，我皆免焉。吾师之所谓戒者，为愚夫未达者设也，若我何用是为。熟其患，专取其利，不如是而已，又爱其名。治其荒唐之说，摄衣升坐，问答自若，谓之长老。吾尝究其语矣，大抵务为不可知，设械以应敌，匿形以备败，窘则推堕滉漾中，不可捕捉，如是而已矣。“苏轼所以对佛老二家持有如此严厉的批判态度，并不是像韩愈辟佛那样一心为了维护儒学的正统地位，而是由于他在政治上极为重视利国利民且切实可行的思想理论，所以不能容忍佛、道二家谈空说有而不切实际的虚无观念。苏轼一生中无论在朝在野，也无论顺境逆境，他总是脚踏实地地从事实践，从不沉溺于无所事事的虚无缥缈之境。他在给毕仲举的信中说：“学佛老者，本期于静而达，静似懒,达似放，学者或未至其所期，而先得其所似，不为无害。仆常以此自疑，故亦以为献。”正因苏轼对佛、道二家的流弊保持着足够的警惕，所以他尽管与许多僧人、道士有亲密无间的交往，尽管对佛经、道藏有广泛的涉猎，却很少受到消极的影响，那种在习禅学道之士身上容易产生的懒散、放逸等缺点在苏轼的行为中是不见踪影的。我们不必说在徐州城头浑身泥浆地指挥抗洪或在西湖筑堤工地上与民工同食陈仓米饭的知州，即使作为安坐在翰林院里待诏草制的学士或是栖身于不避风雨的桃榔庵里的逐客，苏轼也始终勤勉地对待人生，从不虚度光阴。除了政治上的奋发有为之外，苏轼一生中留下的学术著作、文学作品以及书画作品，其数量之多，质量之高，都达到了惊人的程度。如果不是惜时如金的话，苏轼怎么可能在短短的一生中做出如此巨大的贡献？元符三年(HOO)六月，苏轼渡海北归，次年七月底卒于常州。此时的苏轼已进入了生命的最后一程，衰老多病，旅途困顿，又因政局尚未明朗而为定居何地费尽踌躇，但就是在这一年中，苏轼依然创作了大量的诗文与书画作品。他几乎每到一地都作诗咏怀，每到一地都挥毫题字，还写了许多书札、题跋。次年五月，苏轼返至金陵，即写信给程之元，请他代购程奕所制的毛笔一百枝、越州纸二千幅，要不是苏轼在两个月后遽然辞世，他不知还要创作出多少书画作品来！古代的文人往往鄙薄生产劳动，甚至把有利于国计民生的技术发明也视为奇技淫巧而不屑一顾。苏轼则与众不同。作为书画家的他不但对笔墨纸砚的制造工艺了如指掌，而且曾亲自动手制墨。作为地方官的苏轼不但关心农业生产，对水利、灭蝗、农具、良种等技术孜孜以求，热心推广；而且对开矿、冶炼等工业技术也留意研求，以求有利于民生。至于日常生活中的各种技艺，诸如医药、酿酒、烹饪、服装等，苏轼简直是无一不精，且多有发明。苏轼对园艺也兴趣甚浓,他曾作文介绍种松之法，从收集种子到选择种植的季节、地点以及培植、养护，交代得一清二楚。他还记录了蜀中嫁接果树的方法，强调接合之处要涂上用一种特殊的芋头捣成的胶汁。绍圣四年（1097）,谪居惠州的苏轼写信给广州知州王古，建议把离城二十里的山泉用大竹管引入广州城，以解百姓的缺水之虞，他还在信中详细介绍了防止漏水的关键技术。苏轼勤于实践、重视技术的精神，于此可睹一斑。苏轼易传阐释乾卦的象辞中“天行健，君子以自强不息”一句说：“夫天岂以刚故能健哉？以不息故健也。流水不腐，用器不蛊。故君子庄敬日强，安肆日嫡。强则日长，嫡则日消。”此几句话是苏轼终身遵循的座右铭，他正是以“自强不息”的积极态度来对待人生的，他的一生是始终努力实践的一生。三、愉快的生活态度苏轼一生中经受的磨难可谓多矣！他曾感慨万分地说：“退之诗云：'我生之辰，月宿直斗。乃知退之得磨蝎为身宫，而仆乃以磨蝎为命宫，平生多得谤誉，殆是同病也。”他还在谢惠生日诗启中自称：“摄提正于孟瞅，已光初度；月宿直于南斗，更借虚名。”南宋的葛立方因而慨叹说：“则是东坡亦磨蝎为身宫，而乃云磨蝎为命，岂非身与命同宫乎？寻常算五星者，以谓命宫灾福，不及身宫之重。东坡以身、命同宫，故谤誉尤重于退之。职銮坡而代言，犯鲸波而远谪,退之之荣悴，未至如是也！”古人以出生时月亮所在的宫位为“身宫”，以上升星座为“命宫”，而磨蝎座向被认为是“主得谤誉”的星座，苏轼身、命两宫俱值磨蝎，当然会遭受到比韩愈更多的诽谤与磨难。然而苏轼一生中心情忧伤哀怨的时候并不太多，他更多地以一付乐观、愉快的面容出现于世人面前，以至于林语堂把他写的苏轼传记题作“一位愉快的天才“(AgayGenius),这又是什么原因呢？苏轼热爱生活，善于享受生活的各种乐趣，即使是平凡简朴的生活，他也觉得滋味无穷。苏轼是位老饕，无论是珍馈奇肴还是普通的食品，苏轼都会津津有味地品尝，还时时著于诗文公诸同好。古今诗人题咏食品既多且好者，苏轼堪称是第一人。熙宁年间，苏轼受人诬陷出任杭州通判，他在赠给孙莘老的诗中却说：“三年京国厌藜蒿，长羡淮鱼压楚糟。今日骆驼桥下泊，恣看修网出银刀。”似乎离京来杭得此美食是他的宿愿。元丰年间，苏轼贬谪黄州，作诗自嘲：“自笑平生为口忙，老来事业转荒唐。长江绕郭知鱼美，好竹连山觉笋香。”绍圣年间，苏轼南迁惠州，因其地盛产荔枝而作诗自庆：“日啖荔枝三百颗，不辞长作岭南人！”这些诗虽然都含有牢骚之意，但是对各地食品的热爱却是出于真诚的。苏轼是位美食家，他擅长品鉴食物中的精品。江南的河豚，鲜美无比，但是其肝脏、卵巢都有毒，烹调不得法的话就会毒死人。苏轼的朋友李常虽是江南人，却从来不食河豚,还说：“河豚非忠臣孝子所宜食J东坡却盛赞河豚之美。岭南的荔枝，堪称果中极品。绍圣二年(1095)春，苏轼在惠州初食荔枝，作四月十一日初食荔枝一诗赞之：“海山仙人绛罗襦，红纱中单白玉肤。不须更待妃子笑，风骨自是倾城姝。”还加了一条自注说：“荔枝厚味高格两绝，果中无比，食物中惟江鲸柱、河豚鱼近之耳。”品尝了一种水果，竟至于作诗纪其日月，可见苏轼对荔枝是如何的珍视！然而苏轼并不刻意追求珍味，他对普通平凡的食物同样充满兴趣。苏轼在黄州时生活贫困，得不到什么珍奇的食物，但他对当地出产的价格极贱的猪肉和鲤鱼、鲫鱼都很喜爱，并亲自下厨用这些普通的原料做成好菜。苏轼南谪惠州后，生活十分艰苦，他向别人借了半亩地种上蔬菜，便与苏过两人终年食菜。苏轼赞美那些清水煮成的菜羹说：“味含土膏，气饱风露,虽粱肉不能及也！”他还写诗嘲笑晋代那位每顿饭要耗费一万钱的何曾说：“秋来霜露满东园，芦藤生儿芥有孙。我与何曾同一饱，不知何苦食鸡豚？”苏轼对衣服的态度也是如此。苏轼很注重服饰，他在元祐年间曾自行设计了一种顶短、檐高的桶状帽子，汴京城里的士大夫争相仿效，风行一时，人称“子瞻帽二苏轼并不只爱锦袍玉带，他对于士大夫所鄙夷不屑的僧俗之衣也照穿不误。元丰七年（1084）,苏轼在金山寺与客会饮，他披了一件木棉裘，有人说木棉裘是商人才穿的，显得俗气，苏轼却不以为意，还作诗说：“江东贾客木棉裘，会散金山月满楼。夜半潮来风又熟，卧吹箫管到扬州J金山寺的主持佛印赠给苏轼一件衲衣，苏轼也高兴地收下了。直到苏轼任颍州知州时，陈师道还亲眼看到苏轼披着这件衲衣会客。苏轼贬至海南后，更是以入乡随俗的态度接受当地土著的服装，有时他头戴笠帽，身披蓑衣，脚蹬木屐，俨然是一个老于田亩的老农。后世的画家喜画“东坡笠屐图”，并非出于虚构。苏轼甚至模仿土著用椰子壳做了一顶尖顶的“椰子冠”，还自豪地写诗告诉子由说：“更著短檐高屋帽，东坡何事不违时！”由此可见，苏轼对于物质生活的态度是相当独特的。儒家并不排斥物质享受，孔子甚至说过“食不厌精，脍不厌细”的话，然而他们决不接受“不义而富且贵”的物质享受，而且能在箪食瓢饮的简朴生活中不改其乐，这就是后儒赞叹不已的“孔颜乐处:苏轼继承了这种精神，但又与孔、颜同中有异。孔子与颜回以“固穷”的心态对待简朴仍至贫困的生活，是出于对自身道德人格的自信，有时甚至是出于对导致其穷困简朴生活的外在环境的抗争，苏轼在遭受政治迫害而贬逐蛮荒时也有类似的心态，但他更多的时候却是出于对简朴生活自身的热爱，他常常以一种近于审美愉悦的态度去拥抱生活，他对平凡、简朴的物质生活倾注了更多的感情。所以苏轼的心态更加平和，更加真诚，也更加贴近普通人的切身感受。即使剥离了“不义而富且贵”的道德因素，苏轼对那种穷奢极欲的生活也极为反感。苏轼的挚友王定国生活豪奢，苏轼曾写信规劝他：“粉白黛绿者，俱是火宅中狐狸、射干之流，愿深以道眼看破。此外又有一事，须少俭啬，勿轻用钱物。”苏轼的前辈韩维退休后声称要以酒色的享受来自娱晚年，苏轼听说后就托韩维的女婿王宴转达规劝之意。苏轼自己虽曾有过锦衣玉食的生活经历，但是他真心喜爱的却是简朴的生活。熙宁年间，苏轼在杭州任通判，官场里宴席频繁，他心里厌烦，呼为“酒食地狱”。元祐年间，苏轼以龙图阁学士的身份出任杭州知州，身份如此显赫的他依然生活简朴。苏轼从简朴的日常生活中获得的不仅是幸福感，而且有美感。元丰年间，苏轼在黄州写信给居乡务农的表兄子安说：“此书到日，相次岁猪鸣矣。老兄嫂团坐火炉头，环列儿女，坟墓咫尺，亲眷满目，便是人间第一等好事，更何所羡！”苏轼谪居海南，有时米粮匮乏，苏过就用山芋做成一道“玉修羹”，苏轼赞美说：“天上酥陀则不可知，人间决无此味也！”他还用诗句形容此羹说：“香似龙涎仍那白，味如牛乳更全清。”苏轼曾住杭州，他在元祐七年(1092)作青玉案词送苏坚返吴，词中说到：“春衫犹是、小蛮针线,曾湿西湖雨J一味由苏过用山芋做成的羹汤，一件由朝云亲手缝制的旧衣裳，都是再平常不过的物品，可是在苏轼的笔下，它们是多么美好，多么深情绵邈！苏轼热爱自然，每到一处都要遍游当地的山水。元丰八年(1085)十月十五日，苏轼赴任登州知州，五天后接到朝命，召为礼部郎中。登州濒临大海，当地最著名的景观就是海市蜃楼。苏轼很想见识一下闻名已久的海市奇观，可是当地父老说：海市一般只在春夏季节才会出现，如今已是冬天,不可能再看到了。苏轼觉得非常遗憾，就到海神广德王的庙里去祈祷，没想到第二天海市就出现了。苏轼大喜，作诗纪之。绍圣元年(1094)闰四月，苏轼在定州接到南谪之命，匆匆南下，他不无遗憾地想起自己北来定州后总是风沙漫天,还没有清楚地看过太行山，如今被贬岭南，以后恐怕再也没有机会了。没想到南行走到临城(今河北临城)，忽然天清气爽，向西眺望太行山，连山上的草木都纤毫毕现，历历可数,更不用说雄伟秀丽的冈峦崖谷了。苏轼不禁又一次联想到韩愈途经衡山适逢秋雨阴晦，向山神祈祷后竟然云开雾散的故事。如果说苏轼在登州时将要入朝升任要职，他兴致勃勃地观赏海市是“人逢喜事精神爽”的人之常态；那么他路经临城时正在前往蛮荒僻远的岭南，竟然也有如此浓郁的兴致来眺望太行山色，就只能说是出于对山水景物的由衷爱好了。苏轼不仅观赏山水，品题山水，他还用以人巧补天工的方式增添山水之美，比如名扬天下的杭州西湖，其中的“苏堤春晓”、“三潭印月”等景点就直接出于苏轼亲自筹划的浚湖工程。无独有偶，元祐六年(1091)苏轼调任颍州知州，那里也有一个西湖，就是欧阳修曾写下十首采桑子来吟咏的美丽湖泊。所以苏轼在颍州谢启中说：“出典二邦，辄为西湖之长。”秦靓也赠诗苏轼说：“我公所至有西湖。”苏轼还制订了疏浚颍州西湖的计划，因任期过短而未及实施。及至绍圣年间，苏轼南迁惠州，发现州城西边的丰湖景色幽美，便也称之为西湖。朝云死后，便埋葬在湖畔的松林中。后来惠州人民为了纪念苏轼，将丰湖正式改名为西湖，并把湖中长桥称作“苏公堤”，“苏堤玩月”从此成为惠州一景。苏轼对山水自然的热爱是全方位的，也就是说他不仅喜爱那些雄伟壮丽的名山大川，也喜爱默默无闻的普通山川；他不仅在人称“东南山水窟”的杭州游兴浓厚、诗兴勃发，他对密州的桑麻之野和平冈荒山也怀有一份爱抚的心情。要不是见诸苏轼的题咏，密州的马耳、常山岂会广为人知？黄州的赤壁又何以成为名震天下的名胜？润州的金山寺虽然自南朝起就是海内名刹，但它靠近城市，游人熙攘，历代诗人并未留下多少题咏的名篇，唐诗中仅张祜的“树影中流见，钟声两岸闻”一联稍为有名而已。苏轼却非常欣赏金山寺那江天一览的景色，平生多次来游，还留下了千古绝唱游金山寺。如果说金山寺是地处“人境”的名胜，那么僻处鄱阳湖口的石钟山堪称远离红尘的幽绝境界，元丰七年(1084),苏轼离开谪居四年的黄州东下，途经鄱阳湖口，乘便游览石钟山，写出了游记散文中的绝代精品石钟山记，文中对月夜探幽的描写已达到出神入化的程度。游人如织的金山寺在苏轼眼中却有清奇绝俗的景色，人迹罕至的石钟山在苏轼眼中却是寻幽探奇的胜境，原因就在于苏轼总是以愉悦的心情来拥抱大自然，在他看来，普天下的山山水水无往而非名胜。四、平易近人的智者才智超群的人往往会孤独无友，从主观上说，他们孤芳自赏的傲慢心态会拒人于千里之外；从客观上说，普通人也会对他们鹤立鸡群的高大形象敬而远之。苏轼却是个绝对的例外。东坡天才卓绝，除了吕惠卿之外大概没人会持异议。不说苏轼在政事与学术上的非凡表现，单看他在写诗作文及日常谈笑中的敏捷机灵，便可知其才华横溢，世所罕见。相传王安石作字说，认为汉字的左右偏旁都有意义，他曾告诉苏轼：“'波者水之皮。”东坡应声而答："然则'滑'者水之骨也！”传说苏轼还曾对王安石戏言："鸠字从九'从鸟'，亦有证据。诗日：鸿鸠在桑，其子七兮和爷和娘，恰是九个！"就是何等的机智！如果说上述数事都是传说，那么我们再看几则记载确凿的事例：元丰七年(1084)四月，苏轼即将离开黄州。友人为苏轼饯行，营妓李琪在席上向苏轼求诗。苏轼平日参加宴会，常常乘醉泼墨，并随意赠送给在座的客人，在旁服侍的营妓也常有所获。李琪是个知书识字的聪明姑娘，苏轼也很喜欢她，可是李琪从未得到过苏轼的墨宝。如今苏轼快要走了，李琪就上前向苏轼敬酒，并解下领巾请东坡题诗。苏轼提起笔来写下两行大字：“东坡五岁黄州住，何事无言及李琪？”然后掷下笔继续与人谈笑。座中的客人都很纳闷，觉得这两句诗立意平凡，又没有终篇，不知他葫芦里卖什么药。等到酒席将散，李琪再次央求苏轼，苏轼大笑，提笔续写了两句:“恰似西川杜工部，海棠虽好不留诗。”众人拍案称绝。原来海棠是蜀中名花，可是杜甫居蜀五年，却从未写诗咏过海棠。苏轼用此典故，言下之意是李琪实为黄州营妓中才貌最佳者，可是自己居住黄州五年从未给她题诗。即兴之作却用典如此精切，立意如此巧妙，不是才气横溢的话怎能办到？元丰七年(1084)七月，苏轼在金陵与王安石相晤。王安石邀请苏轼游览蒋山，两人走进一所寺庙，在方丈里饮茶。王安石看到案上有一方大砚，就提议与苏轼集古人的诗句来联句咏之。苏轼应声说：“轼请先道一句。”于是高声说“巧匠斫山骨。“王安石沉思久之，觉得难操胜算，就站起来说:“且趁此好天色，穷览蒋山之胜，此非所急也！”当时在场的田昼后来说：“荆公寻常好以此困人，而门下士往往多辞以不能。不料东坡不可以此慑服也。”元祐六年(1091)六月，苏轼在翰林院。一天,黄庭坚、秦观等人在馆中看画，黄取出一幅李龙眠画的贤己图，图中有一群人围着桌子正在博弈，盆中五颗骰子业已转定，只有一颗还在旋转。投骰的那个人俯在盆前张口大叫，旁观者也神情激动。大家都觉得画中人物栩栩如生，交口称赏。此时苏轼正巧从外面进来，他朝画上瞧了一眼，就说：“李龙眠天下士，顾乃效闽人语耶？”众人不解，请问其故。东坡说:“四海语音，言六'皆合口。惟闽音则张口。今盆中皆六,一犹未定，法当呼六'，而疾呼者乃张口，何也？”李龙眠听了，含笑称是。元祐八年(1093),苏轼出任定州知州。门人李之仪应邀前往，与孙子发、滕兴公、曾仲锡等人一起做苏轼的幕僚。贤主嘉宾，常相宴集。从容谈笑之间，常让官妓在旁随意唱曲，苏轼等人循其曲谱即席填词。一天，一个歌女故意在苏轼座旁唱了一曲戚氏，让苏轼在仓促之间为这首曼长的曲谱配词，以验证他是否果真具有天下所仰慕的才华。当时苏轼正与宾客谈论穆天子的故事，于是他就以此为内容，一边听曲，一边撰词。一曲唱毕，苏轼的词也正好终篇。事后东坡只改正了五六个字，这首戚氏就此流传于世。如此天才横溢的一位智者，当然会得到全社会的仰慕。文人学士是不必说了，他们簇拥在苏轼周围，希望亲聆他的指点，并获得他亲笔濡染的墨宝。他们争相呈献自己的作品，希望得到苏轼的品题。即使在他身处逆境的时候，人们对他的仰慕也依然如故。苏轼流落在黄州、惠州和信州三处贬所时，许多士人不远万里前往探望、请益，便是明证。元丰七年(1084)四月，刚离开黄州贬所的苏轼来到庐山。此时的苏轼虽得量移汝州，但并未被撤消原有的处分，他的身份仍是一名罪官。可是苏轼一入庐山，满山僧众奔走相告：“苏子瞻来矣！”苏轼既感诧异，又觉欣慰，作诗说：“芒鞋青竹杖,自挂百钱游。可怪深山里，人人识故侯。”庐山的各处寺庙争相迎请苏轼，请他题诗、撰碑或书写匾额。开先寺、栖贤寺、白鹤观、慧日院、东林寺隐藏在苍松翠柏中的大小名刹都留下了苏轼的足迹，也留下了他的墨宝。元符三年(HOO)十月，苏轼从海南北归,路经广州,谢民师携带自己的著作拦道求见。苏轼看了其作品，大加称赏，说其文犹如“上等紫磨黄金”。谢民师大喜，他的族人因此把谢的文集题作上金集。苏轼离广后舟行至清远县的峡山寺，得到谢民师的书信，回信盛赞谢的诗文。苏轼的这封信成为文学批评史上的重要文献，谢民师其人也因此信而名垂青史。苏轼的名声早已溢出士林之外，普通平民也对他敬礼有加。元丰七年(1084)十月，苏轼途经扬州，在平山堂上当众挥毫作词。身在现场的张嘉甫日后为释惠洪描述当时的盛况说：“时红妆成轮，名士堵立，看其落笔置墨，目送万里，殆欲仙去尔！”建中靖国元年（HOl）六月，苏轼乘船前往常州。天气炎热，苏轼强支病体坐在敞篷的船舱中。他头戴小冠，身穿半臂，形容憔悴。船在运河里缓缓行驶，数以千计的百姓夹河相随，争着一睹苏轼的风采。苏轼笑着说：“莫看杀轼否？”虽然享有如此巨大的声望，苏轼却始终平易近人，既不像有些才子那样恃才傲物、目空一切，也不像有些理学家那样道貌岸然、壁立万仞。元祐年间，已成文坛盟主的苏轼想去拜访词人晏几道，晏几道傲慢地表示拒绝：“今日政事堂中半吾家旧客，亦未暇见也！”苏轼却不以为忤。建中靖国元年（IlO1）,苏轼南归途经九江，想去谒见当地的名士王元甫,王推辞说：“吾不见士大夫五十年矣J苏轼也不以为忤，还写了一则题跋称扬王元甫的诗。苏轼乐于成人之善，即使对身份卑微的人也从无鄙视之意。熙宁五年（1072）