“之间诠释学”：比较文学方法论新探索-In-betweenHermeneuticsANewResearchonMethodologyofComparativeLiterature.docx

“之间诠释学”：比较文学方法论新探索In-betweenHermeneuticsiANewResearchonMethodologyofComparativeLiterature作者：刘耘华作者简介：刘耘华，比较文学博士，复旦大学中文系教授。研究方向：中西比较诗学、海外汉学、基督教与中国文学关系研究，电子邮箱：ShIiUyh。原文出处：中国比较文学（沪）2021年第20213期第2-12页内容提要：本文提出“之间诠释学”的方法论理念并阐述其主要内涵，指出该理念所标举的差异对话及其所蕴涵的“孕育力”和“创造力”，一方面来自相互否定与竞争所生发出来的“之间”，另一方面则始终奠基于“结合”的本能驱动。两者相杀相爱、相反相成，才能造就新新不已、生机勃勃的精神生命洪流。ThispaperarguesthatparalIelstudyisakindofIn-betweenhermeneuticscharacterizedbydialogueswithothers,hencefecundityandcreativity.Ononehand,the"In-between"comesfromthemutualnegationandcompetition,ontheotherhanditisalwaysbasedontheimpetusforzrConjugation7z,producinganewanddynamicspiritorlifebycomplementingandcompetingwitheachother.期刊名称：外国文学研究复印期号：2021年12期关键词:之间诠释学/平行研究/比较文学方法论in-betweenhermeneutics/ParalleIStUdy/methodologyOfComParatiVeIiteratUre标题注释：本文为国家社科基金一般项目“作为汉学概念的关联思维研究”（编号：19BZWO30）的阶段性成果。一、从"比较"到"比较主义"：作为“方法”的比较之角色转换比较文学在19世纪下半叶兴起之后，它在发源地欧洲的3个主要国家法国、英国和德国先后获得了3个不同的名字："literaturecompareerr,comparativeIiterature,和wVergIeichendeLiteraturwissenschaftn。不管是法语的过去分词"compa壮e",英语的形容词"comparative”,还是德语的现在分词"Vergleichende"比较"一词都含有把“相似、从属、处于侧旁、同类”的事物“放在一起"的意思，其目的自然主要是明其"同异"。然而吊诡的是，早期比较文学学科的开拓群口奠基者几乎都异口同声地宣称反对这种"（平行的）比较"，也就是说，他们认为“比较文学"不能"比较"，"匕匕较"不是学科产生并延续下去的理由，"比较文学"因此是一个“名称有缺陷，意义含糊的”学科（布律内尔等1）。最早明确提出"比较文学不是文学比较”这一命题者，是20世纪50年代法国比较文学界泰斗式人物、巴黎大学（索邦）比较文学教授卡雷（JM.Car句。卡雷从"比较文学不是什么”来回应学科定义，即以否定的方式回答了"比较文学是什么"这个问题。其要旨如下：第一，要排除“探讨丁尼生与缪塞、狄更斯与都德等等之类的异同关系”的（平行"阐研究，要求关注“事实联系"（desQpportsdefait）;第二，"事实联系”很复杂，那些“不可称量的"，即使"说出来"也"靠不住的"影响联系（特别是那些意在言外的趣味、感受、体会等美学蕴涵），也要予以排除；第三，还要排除时空范围"过于空泛"的"总体文学"，尤其是诸如人文主义、古典主义、浪漫主义等漫无边际的思潮运动；第四，比较文学的学科位置是”（民族）文学史的一个分支"，即它在民族文学史的撰写过程里只起辅助性的作用，它被指派的任务"主要不是评定作品的原有价值，而是侧重于每个民族、每个作家所借鉴的那种种发展演变"（伽列4244）。总之，凡是不同民族文学之间无法得到确凿实证的关联或借鉴，不管有无事实联系，均应排除在比较文学的畛域之外。很显然，卡雷在学科定位、目标设定、疆域划分、方法建构等方面的小心谨慎，延续并发挥了巴登斯伯格、梵第根等人的立场与观点，这是早期比较文学法国学派的主流倾向。与上述小心谨慎相反，韦勒克、雷马克等人则把“评定作品的原有价值”一探讨作品的“文学性"或“美学价值”作为比较文学的中心问题与首要任务，其对于学科定位、目标设定等方面的看法也相应地发生了根本性的改变。不过,学者们很快发现，若只是以“文学性"为主旨，比较文学就会因无边无际而变得更加"危险”，所以，当韦勒克的"比较文学的危机”（撰于1958年）揭开法、美学者的论争序幕之后，经过10年争论，两种立场与观点却走向了彼此妥协和相互渗透。一个标志性的事件是，1968年，法国比较文学最重要的中心一巴黎大学（索邦）把比较文学的教授职位调整为"总体文学与匕戢文学”。1967年，克洛德皮舒瓦（CIaUdePiChOiS）和安-米卢梭（Andr6-MichelROllSSeaII）合著的比较文学问世，其关于比较文学的立场观点与美国学者已大体一致,因此很快便得到亨利雷马克的赞同(雷马克112);皮舒瓦青睐"总体文学”的立场使他得以接替安田朴(Re唯Etiemble)成为巴黎三大(新索邦)的总体文学与比较文学教授，他们与巴黎四大(索邦)的比较文学教授皮埃尔布律内尔(PierTeBrUnel)一起,在前揭比较文学的基础上修订出版了堪称当代法国比较文学主流立场之表征的何谓比较文学(1983年初版)。此书不仅很重视思想、理论和美学方面的跨民族、跨文化关联,而且更大胆声言"比较文学不作比较，岂非怪事！"(布律内尔等3)这里的"比较"主要指"平行比较”，而剑锋所指，正是JM卡雷。不过，理论上为“平行比较"扫平了道路，并不意味着这种研究实际上就大行其道了。事实上，出色的、得到学界公认的相关成果并不多见。在20世纪七八十年代，像管推编这样的杰出著作，放眼世界皆可谓凤毛酸角。"平行比较"之新局面的形成，得益于20世纪90年代之后全球化浪潮的日益推展，I:匕较文学界对此做出了自己的回应：一方面，对于欧洲文明系统的"经典之外文学作品的兴趣在急剧增长”(DamrOSCh2006:43),另一方面，由于各种“精英理论"(hightheory)的轮番上场，应用不同理论模式来开展平行研究层面的"比较主义"(ComParatiSm)成为不少学者所青睐的方式(SUrin65)达姆罗什甚至认为，这些回应造成了现代比较文学领域内”最大的兴趣转移"(DamrOSCh2006:43),这就进一步承认了作为方法的"比较"已发生从负面到正面的角色转换，可以说意义非凡。但是，需要指出的是，"比较主义”的兴趣转移并未导致比较文学界对学科理论建构意义上的“平行研究”方法论问题的关注。实际上，大多数业内学者现在对整个学科方法论问题都意兴索然，因为对他们来说，比较文学的“未来"不在于如何确定标准、划定边界或探讨方法论的问题，而是取决于"如何去做具体的探索"(doingwithCL)(Heisel-2)o达姆罗什认为，比较文学是跨界探索的平台，是不断地"牵线搭桥"(bridge-building),而非在抽象学科理论上“空费口舌"(vainpolemics)(Damrosch2020:334-347)o而早在1993年，Em奈特(SUSanBaSSnett)在其比较文学：批评性导论一书中就指出，随着其边界“愈益云雾笼罩和松散无靠(morenebulousandlooselydefined),匕瞰文学正在丧失(其赖以成立的)根基"(Bassnett11),它的学科位置应该由翻译研究取而代之。这样一来，也就没有必要搞什么比较文学的学科理论和方法论了。二、"危机"不仅仅是"转机"：比较文学的双重危机及其破解比较文学自诞生以来便与“危机"相伴。在笔者看来，它现在正处于"双重危机”之下：一是它仍未摆脱60年前韦勒克所断言的"危险状态"，即"无法确定独特的主题和方法论"(Wellek282);二是"比较文学”的现有界定无法完满解决现代思想界提出的"他异性"(alterity)难题，因此造成了一些从业者的学科自我解构和自我颠覆的意识。此处所云"他异性"，是指由列维纳斯(E.Levinas盾次揭出的一个概念。它是永远无法被"太一"等"总体性"概念所整合、同化(转化)、统一、消弭的"超越的差异"(Levinas1979:194-214)这种差异观，意味着在"自我"与"他者"之间，"间距"永远无法逾越，"自我"与"他者"因而无法产生交融和01(刘耘华2021:150-157)o这对于向来以"同一"或"共相"为鹄的来规划自身目标与任务的学科理论传统，无疑也是一个极大的挑战。面对这一挑战,一些西方学者不仅放弃抵抗，而且还索性"将错就错"，直接否定比较文学的"学科性"，甚至宣布学科"已死"。例如，斯皮瓦克(GayatriC.Spivak)的一个学科之死(2003年初版)面对着变动不居的文学文化和无法抵达的"他者"，便要求"新的"比较文学以变应变、唯变所适，总是处于“逾越边界"(CroSSingborders)的状态，保持一种面向“未来"的“莅临性"(a"tocome"-ness)和“先到性"(anteriOrity)(SPiVak6)所以，斯皮瓦克心目中的“学科之死死去"的其实并非“比较文学"，而恰恰是韦勒克等人所孜孜以求的确定的"独特主题和方法论"。另一位美国学者大卫费里斯(DavidFerriS)则认为，以动态过程式的"逾越边界"(crossingborders)为己任的比较文学压根儿就不是一门“学科".以变应变、唯变所适的比较文学，天性就抵制"界定"，它是一门“非学科"(indiscipline)f一种向“不同种类的他异性”(aspeciesofaIterity)保持开放姿态的"不可能性的可能性"(thepossibilityofitsimpossibility);"不可能性"，以及对于“不可能性”的欲望，就是"新的"比较文学的守护神(guardian,即，基础和依据)(FerTiS78-95)上述两种立场殊异的学科观念相互看视，彼此的结论就只会是“危机"。以往的学科史，常常把"危机”视为损害学科基础、危及学科发展，因而必须予以克服或转化的单纯消极的因素，忽视了其所蕴含的同样重要的积极面向。对此，我们应当做出新的定位与诠释。首先，应该重新认识"危机"的之于"平安稳固”的辩证意义。在1993年美国比较文学学会发布的第3次十年报告中，编者伯恩海默(CharIeSBemheimer)所撰导论的第一句话是"比较文学令人心生焦虑"。何以如此？因为随着各种新理论的不断入侵，关于比较的"内容和方法”变得更加模糊不清了。对此，伯氏反问道："难道说，总是处于危睑状态恰恰就是比较文学的身份表征(identity)?”(Bemheimerl-2)很显然，这里原本表达的是一种自嘲与无奈。但是笔者以为它其实蕴含了深刻的哲理，至少，它印证了周易否卦九五的爻辞："其亡！其亡！系于苞桑。”这句话的意思是，总是被提醒“要丢了，要丢了“，那么"容易丢失的东西"就会像牢系在苞桑树上一样稳固安全。周易乃忧患之书，是故"危其辞”，它所寄托的主要是以危求安、以亡求存、以乱求治的处世与治国构想。这样来看，"总是处于危险状态"可能恰恰就是比较文学有别于其他学科的“天定福报"一危机令我们"惧以始终"，比较文学便能够"百物不废"。其次，我们应该把“危机”作为科学自身的一个构成性的要素。保罗利科(PaUlRicoeur)在论及“自身性"与"他者性"的关系时，说过一段很有启迪性的话：他者性不是一或者不仅仅是一比较，而是说它可以是自身性的构成部分。"作为一个他者的自身"从一开始就暗示着，自身的“自身性”包含着他者性，这种包含达到了十分亲密的程度，以至于没有对方，自身也是无法想象的，而是一个进入了另一个之中,就像人们用黑格尔的语言所说的刃阱羊。我们想赋予"comme"(作为)强烈的意义，它不只是一种比较的意义，而是一种蕴涵的意义。(2013:14)这是说，“自身性"在构成论上同时包含了“相同性"(amemete)"他者1h(,alterite)但是，以往我们常常忽视了“自身”中的"他者性"，而只是以"相同性"来标识(或代表)"自身"的"同一性"(I'idemit4),这样一来，"他者性”就被驱赶出来，成了"自身"之外的因素，"自我"与"他者"因而只能以"比较”的方式建立彼此外在的联系。将“他者性"作为"自身”的构成性要素，则"自我"与"他者"之间便是一种内在的关系。笔者认为，当我们把"危机"内化为学科自身的构成性要素，它就不会仅仅只是一种外在的、消极的对象，而是会转化为一种通过差异、否定和反思来孕育学科新质、推动学科新变的正面、积极的内生性力量。对于“危机”的这种定位和诠释，有助于我们从学理和心理两方面找到正确处置危机之道。目前,由于受到重视"延异"与"变动"的后现代思潮影响，欧美比较文学界很少再推出导论性的论著了一在“非学科”的认知面前瞬躅不前。21世纪以来，我国学者虽然在相关论著的数量方面很丰硕，但是真正具有思想突破和体例创新者并不多见；能够超越汉语边界、造成世界性影响者更可谓凤毛骚角，更遑论转移风气、引领潮流。可以说，在学科理论探索方面，中西学界都处于新的瓶颈阶段。笔者认为，这一局面既是危机?口挑战，同时也赋予我国比较文学学者与西方学界并辔前行，甚至率先突破的机会，而国内外比较文学界长期轻忽的“平行研究"正好提供了一个绝佳的突破口。三、"平行研究"是一种"之间诠释学”"平行"的隐喻，很好地表征了自我与他者的关系：永不消弭的"之间"(inbetween)。曹顺庆等学者认为，平行研究从“本质上"说是一种"阐释研究"，一般学者往往只注意到在中国文学与外国文学之间"求同"或"打通"，而突破"求同”模式的阐释研究，实际上更在于"重视阐释关系内各方的异质性和阐释过程中所出现的变异现象"(曹顺庆、曾诣22-23)。这是很有创见的主张。不过，细究此文之意，其真正重视的内容是在“类同阐释"的基础上与过程中，由于受到"异质性”的影响所发生的有意或无意的阐释变异现象；换言之，这种“之间"关系，似未能超出黑格尔所言"同中之异"和"异中之同”的逻辑蕴含（即，借助于辩证法，同、异之"二"被牢牢地掌控于作为"万有之太一"All-Eine的绝对理性之"手"，这个"太一"，被黑格尔视为"绝对自我"一"大同"，而"异"作为"同"之他者,最终将消融于"大同"的机体之中）。而如前所述，本文所指的"之间"，乃奠基于列维纳斯意义上的"超越性差异”。对我们来说关键的问题是，在这样的前提下，我们应该如何认知并建构自我与他者的“之间”呢？笔者认为，我们应该重新认知并反思自我与他者的"之间"属性，建构一种新型的理解模式一本文姑且名之日"之间诠释学”（in-betweenhermeneutics）.以下试择要论析其主要蕴含：首先，”之间诠释学"是一种"中道"诠释学，即，在自我与他者之间，居于不偏执、不偏倚、不黏着、不预先下判断的"第三方”立场。关于"中道"，先秦儒道两家均有极深研几的思考。中庸所云"喜怒哀乐之未发，谓之中"，此"中"之所以被称为“天下之大本”，就是因为它是普遍而客观公正的（即不偏执、不偏倚），是相关于"两"、但又超越于"两"的公道之"三"。孔子表彰舜”执其两端，用其中于民"（中庸），孟子批评子莫"执中无权"为"贼道"（孟子尽心上），都是主张依据普遍公正的"中道”来因应和处置变化万端的人间事务。庄子齐物论的“两行"论则从是非彼此的共存并行来阐发其“中道"之"三".首先，"彼是"在本性上是"各是其是""各非彼非”的；在这一前提下便有"儒墨之是非"，即："以是其所非，而非其所是"，相互否定；其次，"彼是"又是互为存在前提的，即相互肯定："彼出于是，是亦因彼。是亦彼也,彼亦是也"。那么，圣人如何来处理这种“彼是"相爱相杀的两难呢？那就是"两行"："圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行"。"和”是指圣人对于是非两极的因应与调节，是完全合乎天道的自然平衡，此亦即齐物论反复致意的"照之于天"与“莫若以明"(庄周16-17)o"钧"，注家多释为"均"，将动词名词化了。实则它指"天"时时刻刻、自然自发地对万事万物进行着调适、平衡和节制，这是一种动态性的功能。"两行"同时蕴含了对“彼是"的肯定和否定，是两者的合题，故既是对两者的和解，也是对两者的超越，是一个"三"。其次，在自我与他者之间，没有"二元对立".在德里达看来，任何事情的发生及其运作，都处于两极的合力"之间"(entre/in-between):既非欲望，亦非愉悦，而是两者之间；既未来，亦非眼下，而是两者之间。处女膜，一方面欲求着刺破的梦，另一方面也欲求着暴力爆发的梦，无论何时，无论何地，它总是寓于爱慕与谋杀之间。只是任可单一方面的确发生了，那就不会有处女膜。只有当双方在对立的两极之间撒播着含混，并且同时居于对立的两极之间，它才会运作起来。(Derrida212-213)倘若只有其中的"一极"单方面的发生，那它就不过是一种虚假幻想式的"存在"(空洞的名相)。真正的"存在"永远居于两极"之间"，而且，无论是其蕴涵，还是其功能运作，都是撒播性的：含混的、非决定性的，在能指的链条上永无休止地滑动。"之间"作为事实上的“存在"，具有调节与平衡"两极”的功能。这种撒播性的、动态生长的“存在"，本能地抵制并消解两极之间的“二元对立”。再次，自我与他者只能借助"差异"才能产生真正的自我认知。求同的思维，说到底是一种求取自我确认的自我同一性逻辑，将自我局限于求同的界域之内,就难以产生新的自我认知。最早指出一个民族自我只有通过"踏入陌生之中”来营造"巨大的、越来越大的距离"，才能够更明晰地看清自己的哲人是尼采（FriedriChW.Nietzsche）（奥尔苏奇195196）.这个距离，既是空间性和时间性的（即疏离自己的生存空间和时代环境），更是心灵和精神层面的（即，在精神上"离家出走"、越远越好）。在尼采看来，只要囿限于自己民族的目光之内，则所有自诩的对前人说"不"以及"以不同的方式思考"，甚至于一切的“哲学活动"，都不过是某种程度上"（回归）最高秩序的返祖意识"（akindofatavismofthehighestorder）。换言之，任何对传统的显性决裂或抗拒，其实只不过是在"某一个地方兜圈子”，每一种与众不同的哲学都不得不在隐形的Qnvisib根本性哲学方案中"填充（自己的）一个格子"，并在"预定的图标中相继占据它们各自的位置"；这种思考，与其说是一种"发现"，更不如说"只是向遥远、原始、无所不包之灵魂故园的一次（别后）相认,一个回忆，一种回归"。尼采进一步指出，这种隐形而先在的系统构架与概念关系业已沉积于语言、思维，甚至（人的身体）生理构造之中，在印度、希腊与德国哲学之间造成了“奇怪的家族相似性"（strangefamilyresemblance）,它阻挡并抗拒着自身向其他“世界-诠释之可能性"（possibilitiesofworld-interpretation）敞开（NitZSChe1966:27-28）0要破除"精神返祖性"的魔咒,使民族自我具有“从内而外的生长与交织"，就必须始终处于"去民族化的过程"之中。这就是尼采所说的，一个“好的德意志人"，要使自己真正"德意志化"，那就要不断地"转向非德意志"(Nitzsche1986:287)o尼采的这一卓越见解，对整个欧洲思想界都产生了极其深远的影响。其四，"差异"发挥作用的主要方式是"否定"。这里所谓“否定"，就是真正对自己说"不"的行为，即以"不同的方式"思考和实践。深受尼采影响的海德格尔(MartinHeidegger)认为，一个民族之原初性的"本己之物"或"历史之历史性的本质"，"惟有作为向异乡的行驶才可能是返回"，而"印度"便是"日耳曼尼亚"最遥远的"异己之物"。日尔曼尼亚之"坚决地远离故乡"、"勇敢地将自己置身于遗忘之中"的"诗意创作的男人们"，一旦到达"印度这个地方"，他们就会获得"漫游的转折位置"，从而就会自动地获得“遥远之物中最遥远的""双亲之来源的原初性"(海德格尔106,113,168-169),这就是对自身之最透彻的认知，它只能在见证过具有最鲜明差异的"EP度"之后方能完成。以利科的话来表述，局限在自身之内的“自我意识"是空洞的"虚假意识"，若非经由"他者的迂回"，便无法产生具有真正的自我认知。而所谓"他者的迂回"，主要是指"自我"(意识)要把自身投入到各种其他的相互竞争、各自有效、互不妥协的解释过程之中，借助彼此之间的"否定"，一方面找到自身(非本质意义上)的真实属性(identity),另一方面也借此来寻求孕育和创造的新变之路。利科认为,那些"最极端的对立"所形成的"最强烈的张力"，能够为自我认知"提供最遥远的思想间距"，因而最能够造成解释的"孕育性""生产性"和"创造性"(2017:50)o其五，奠基于"差异"的"之间"，是一种不寻求统一的"对话"。金惠敏提出的命题"差异即对话"很有启发性，它意味着"差异"就是"关系"，我们需要借助“对话”来更清楚地"理解自己"，同时也要基于某些“共同准则”去设身处地地"理解他人"，特别是处于边缘状态的他人（金惠敏6072）。这个命题与法国哲人列维纳斯、朱利安的"面对面"（vis-a-vis）很有相通之处。严格来说,在列维纳斯那里，“他者"是指“存在之外"的“绝对他者""大写的他者"或超越的"他异性"，具有对"自我"的超越性（或日”面容的神显"，theepiphanyofface）,所以，"自我"只是"他者"之被动的"人质自我”对于他者的责任和关爱，被要求绝对无私、完全无偿、排除任何功利（LeVinaS1991:3-18）很显然，这种自我与他者的"面对面"更像一种"伦理学宗教”。在思想文化层面，朱利安的看法似更为平等和平实。他的"面对面"，要求自我与他者首先必须在精神上“背井离乡"，并且亲身抵达真正的"异乡"（如"中国"之于"欧洲"），在"异乡”的深处，自我便能够真切领会到处于"光线"背面、被自己一向忽略的“未思"（I'impens6）.凭借着从“异乡"领会到的"未思"，自我才能真正地重新"返回"家园（认知自我）并展开家园重建（"再范畴化"）（刘耘华2014:40-53）。这里的"面对面"，实际上是一种自我与他者的对话平台，而对话的前提，就是自我与他者各自禀有充满差异、无法通约却各自有效的诠释方案，这些方案拒绝被任何单极性的原则收编、消化、统一，因为，唯其如此，才能够使自我与他者同时产生真正的思想孕育性和创造性。"之间诠释学"虽然强调"差异"，但是并不否认"同一”的存在与功能。只不过，这种“同一"已不再指无所不包、无所不在、始终自身同一的"太一"之"一"或本质之"一"。从逻辑上说，同一与差异是互为前提的概念，没有差异的同一或没有同一的差异，都是不可理解的。只不过我们现在认识到，同一也罢，差异也罢，都是非本质的、撒播性的，只具有相对的稳定性。利科指出，任何生命的实体，不管他/她/它具有何种程度的“独异性"(singularity),当其独自面对死亡之时，一切反抗都是徒劳，一切“独异"都将失去效用和意义。与死亡抗争的真正力量，来自与另一个生命实体的“结合”(conjugation),这既是天命所托的本能“爱欲"(Eros)(RiCoeUrl970:291),也就应该且必然成为人类对于天命的回应。这就是说，"之间诠释学”及其所特别标举的差异对话，它真正的"孕育"和"创造"，一方面来自相互否定与竞争所生发出来的"之间"，另一方面则始终奠基于“结合"的本能驱动。两者相杀相爱、相反相成，才能造就新新不已、生机勃勃的精神生命洪流。1970年，巴黎大学分裂为多所学校之后，巴黎三大继续保留了这一名称。文中引文未标注译者处,皆为作者自译。原文参考文献： 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