“人能弘道”：中国诗教传统与文化特质-MakingtheWayGreatTraditionalChinesePoeticEducationandCulturalTraits.docx

“人能弘道”：中国诗教传统与文化特质“MakingtheWayGreatzz!TraditionalChinesePoeticEducationandCulturalTraits作者：董宇宇作者简介：董宇宇，中央社会主义学院。原文出处：中国文艺评论（京）2022年第20224期第94T02页内容提要：文明比较显示，中国诗教体现了“人能弘道”的文化特质。这种价值建构方式既是自由的又是共同的，涵盖了情感审美与语言艺术、思维方式与认识体系、人格境界与言行能力、社会礼俗与国家治理等方面，塑造着民族文化心理结构与民族心灵史。“人能弘道”的诗学特质，即以生命自觉之“情”为本源，在实践中“感”自然和人事之“物”（现象），对天人之“道”进行自证和体认，以情理交融的审美“境界”为归宿。期刊名称：中国占代、近代文学研究复印期号：2022年07期关键词：文明比较/诗教传统/“人能弘道”标题注释：本文系2019年国家社会科学基金青年项目“诗教'传统与民族精神的建构及传播研究”（项目编号：19CKSO36）的阶段性成果。诗词是我们"终生的民族文化基因"。所谓"诗教"，是以诗歌作用于生命情感的审美方式，来实现性理、知识、技能的教化目的。诗教在不同文明中普遍存在，却往往成为宗教或形而上学的工具。与此不同的是，中国主流文化具有"人能弘道，非道弘人”（论语卫灵公）的特质，坚持“人文化成”的道路，诗教在其中作为“美教化"（诗大序）、"被于万世"（朱熹诗集传序）的基本方式，成为一种标志性传统。学界有关诗教的研究多集中于对儒家正统诗经学的考论，未能系统地展开关于诗教与中国文化特质的关系及其历史实践的研究，本文拟从这两大问题切入，阐释诗教传统的属性、高度与价值。一、“道弘人"与"人弘道”：文明比较中的诗教及其历史中国诗教传统的形成与意义，需要在比较诗学中直观地呈现出来。古代中国、希腊、印度的诗学体系是东西方诗学的三大源头，西方诗学占据了现代理论界的主导地位，然而从古至今的诗教传统可谓中华特色。究其原因，可以从中华文明具有“人能弘道”的特质，而其他文明更多是“道弘人"的理路进行分析。早在古风时代,古希腊诗论家所谓"娱情"和"教化"，是指诗人凭靠缪斯的神启来体悟并歌颂关于宇宙、众神、英雄、万物的神圣真理，在酒神精神的迷醉中传达秩序化、服从命运的日神精神。由此可见，古风诗教蕴含了西方文化源头中天与人、情与理的张力。到了古典时期，哲学取代诗教，苏格拉底、柏拉图关注文艺的真理内涵，要求驯服诗人。理想国指出："实际上我们是只许可歌颂神明的、赞美好人的颂诗进入我们城邦的。如果你越过了这个界限，放入了甜蜜的抒情诗和史诗，那时快乐和痛苦就要代替公认为至善之道的法律和理性原则成为你们的统治者了。"并且在他们看来，只有哲人能够追求现象界之上的理念美，但这对于绝大多数人不起作用。这种二分思维的"理式说"深刻塑造了西方文明，也使诗教降至附庸地位。西方“两希传统”的另一半即希伯来一神教。进入中世纪，新柏拉图主义成为神学基础，其实质是把"理式"偷换为"上帝"，追求更绝对的外在超越。普洛丁、奥古斯丁、阿奎那等认为，世俗是不真实的，世俗文艺只是社会生活的虚构性模仿，用以满足人的好奇心和哀怜癖；只有宗教才能通向永恒，模仿这一永恒才是美善的，但仍然只是模仿。文艺复兴以来，西方出现"诗的对象是精神的无限领域""诗歌与哲学是近邻”等说法，二分思维却未改变。在启蒙运动等现代思潮中，西方将诗教作为载体之一，但其现代诗仍然摆脱不了"Being"的阴影，或是张扬"自我"而走向虚诞。南亚历史上由于漫长的分裂、纷争，语言、宗教文化极为纷杂，各式宗教的影响根深蒂固。在这种背景下，种姓制度的反人道与价值观的矛盾、虚无，含混地消解于生命"轮回"和绝对的"梵”中。在诗学上，梵语诗学是印度古典诗学的核心，对中世纪以至当代印度的诗学发展有着不可磨灭的影响。但正是由于相信外在超越、思想纷杂无章，"依神演绎是建构诗学理论话语谱系最传统、最方便、最有效的方式，这种理论建构方式在世界古代各大诗学体系中是最突出的"；"梵语诗学的文学功能论有一种相对忽视文学社会价值的倾向，这与中国、西方文学理论形成反差，但与日本古代文论的倾向有些近似"。在梵语诗学中，"欢喜"是文学功能的核心，它和各种"味"密不可分。例如，婆罗多把"味"分为艳情、悲悯、英勇、暴戾、厌恶、滑稽、恐怖、奇异等，每种"味"都有其护佑天神；婆摩诃认为"优秀的文学作品使人通晓正法、利益、爱欲、解月游口技艺，也使人获得快乐和名声"。显然，这里缺乏明确的价值导向。综上，无论是追求超验的“理式"或"梵"，抑或以绝对的"神"为依据，都可以归为“道弘人"。西方和南亚由于不具备古今一贯的文明形态，难以在更长、更广的视域下建构共同体，也难以产生由上层推动、全社会共享的诗教传统。尤其是基于"社会存在"的分殊状态造成的二分思维，宗教或形而上学对价值观的"设定”破坏了生命情感的本色，诗教也就失去了独立的意义。相比之下，诗教与中华文明史相伴随。从“夫礼之初釜椁而土鼓，犹若可以致其敬于鬼神”（礼记礼运）推断，诗教孕育于原始巫术礼乐。周代诗教制度已较完备，是人文化"制礼作乐”的重要部分。东周礼崩乐坏，孔子重新阐扬诗教传统，以“兴于诗"（论语泰伯）、"兴观群怨"（论语阳货）等论断强调诗教的本源性、综合性、自足性地位。历代随着儒学、诗学的演进，诗教观念与实践体系也在不断发展。文明比较暗示着，中国的诗教传统可能与悠久、圆融的文明结构、心理结构有关。中华文明的生存特点，首先正是“生生"连续体和"天人"共同体。前者是说中华文明有极强的连续性，和古人类顽强求生、依赖自然、家庭为本的漫长史前时代没有断裂，是守常应变、可久可大的“长文明"。这使中华文明执着于现世的生存发展，无须走向形而上学，并以深长、坚韧的历史实践理性，把握天人关系与现实法则。后者是说中原社会基于守土精耕、亲故聚居、多族共存的"社会存在"，积淀形成了重人贵生、天人合一、多元一体的文明形态，孕育出"亲亲仁民爱物"（孟子尽上）、"大一统"、"天下"等思想，在历史中坚韧地维护这一共同体。这样的历史实践，建构起周全的发展的文明，孕育出"人能弘道”的文化特质：一者，无论是天道的"人为天地CT、"家国天下"秩序的以人为本，还是个体价值的"为仁""知天"，都是一种天人、物我关系和谐"共在"的主体性，不依赖外在超越，不走向二元分殊，内心也达到情理融合的状态与境界；二者，相比西方文明，中华文明呈现出一种开放的文明结构，其价值观源于基本的人性与实践，内生着永恒、普适的能量。由此孕育的诗教，即诗之情与教之道相生，既不放任自由与多元、迷失方向，也不设定先验与绝对、强硬灌输，而是在“天人"共同体中，共同以生命情感来自觉提升、获得归宿。二、儒家"人能弘道"思想与诗教机制儒家的“人能弘道，非道弘人""天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉”（论语阳货）等论断，彰显了中国主流文化的价值建构方式，也奠定了诗教的原理与品格。中国主流文化认为宇宙由"气"构成，万象生灭变化无常，本原问题不可知（"天何言哉"）；但人在生存中"参赞"自然规律，在物质普遍联系、永恒运动的认识基础上，肯定了宇宙一体、生生不已的基本事实。在价值的起点与动力上，如果脱离生命与实践，由本体论、认识论设定某一原点,追寻所谓神、理式、Being.自我，这种种"道弘人"在根底上都有异化之虞；只有源自生本能、比动物性更根本、积淀了历史理性的人要"活着"，才是可靠的内在亲切体证，是与万物共通的根本“自然性"，是唯独人有自觉的“天地之心"。基于生命自觉，人在开放的历史实践中追求生存与价值，与自然和人事两方面的"物"（现象）相"感"而形成鲜活的"情''；符合历史实践要求的"情"都应得到满足，同时提升至自然、自由、自觉、自足的状态。生命自觉是无限的，它一方面与有限的现实条件产生根本冲突，加之不认可"外在超越"，暴露了生命有限、价值无解的困境，这是中国文化呈现的悲剧意识；另一方面提供了“弘道”的永恒动力和指向，人靠自己对生命负责、超越有限性，彻底的悲剧意识反而激发了追求的意志和自由，人不依赖外在和现实进行“弘道"。"弘道"的方式就是，基于生命自觉和历史实践，建立起人类共同"生生”这一根本原则，进而把“四时行焉，百物生焉"建构为宇宙图式。由此人与天道自然同在,个人与共同体的生存与价值安顿于天地家园，外在超越处于非必要地位；解答了人为何及如何"活着”的根本问题，生存悲剧性尽管永远存在，却转化为不断弘道的方式。人在天人、物我、情理的圆融状态中体认归宿感、永恒感，具体得失以至生死付与"天""命"而无待，在审美超越的境界中现象即本体、过程即意义。承认现实、深情追求、知行合一、审美超越等过程，使心灵生成开放而稳定的"结构"，这种悲剧精神是较为合理和积极的。始于生命自觉、自证天人之道、归至心灵境界，这种开放性源于人性与实践的“人能弘道"，更能保证人类和个人的生存发展,也是“道弘人"文化中被遮蔽的辩证逻辑。"人能弘道"又决定了"人文化成"观念及其实践，诗教正是其中经典的方式。至于新儒家所谓"心性之学""内在超越"，如果不根除"道弘人”的可能，则未必是中国文化的真正主流。孔子论诗经，涉及"言"（论语季氏）、"兴观群怨""事父事君""多识于鸟兽草木之名"（论语阳货）、“达政”"使于四方能专对"（论语子路）及“思无邪"（论语为政）、“乐而不淫，哀而不伤"（论语八僧）、"温柔敦厚"（礼记经解）等角度，历代儒家对此不断发挥。从中可见，相比诉诸理性、秩序、实践的教化方式，诗教是以精神价值层面的“兴于诗"为基础，涵容了修身、治国等方方面面的综合实践职能。一是情感审美及语言艺术教育。在审美中培养情感、感知是比价值导向更重要的内容，“兴观群怨”“事父事君""多识"等都是如此。中国文化强调"美与善同意"（说文解字），情感审美孕育着合理的思维方式、价值建构方式。而以诗教为发端，修身之余进行语言表达、文艺创作，则是以诗"言志”。诗集传序所说的"章句""训诂""讽咏""涵濡”则指诗的语言文学教育功能，"涵泳"即体认诗歌内容及形式而获得立体性的启悟。二是思维方式及认识体系教育。诗教意味着以“感发志意"为本源，以"人文化成”为实质，认识世界并赋予其价值，从而指导实践的思维方式。"兴观群怨”"多识”除了广泛认识生命、社会、世界的规律、道理外，也是培养思考的意识、动机、能力、方式，蕴含实践精神和价值追求。其中把"兴"解释为"引譬连类"（论语集解引孔安国注），就涉及对事物的自然人文属性、相互关系与类型化的认识。“多识”更暗示着系统认识、赋予价值、建立世界观，中国文化将知识与人文有机联系，诗教正是将知识体系化、人文化，纳入“天地人"认识体系与"时行物生"世界观的基本方式。三是人格境界及言行能力教育。孔子除了“兴观群怨"论，还强调"兴于诗，立于礼，成于乐"（论语泰伯）、"志于道，据于德，依于仁，游于艺"（论语述而），揭示了人格境界是在情感中内在生成的中国价值理路。境界提升过程则是由生命之情不断生发应然之理，包括"中节"Ql）"无邪"之情、"事亲""达政”之志等，进而“情性"上升到与天人之道合一的高度，在无限的实践中实现道、事、性合一。由于中国文化强调修身和治平相因相成，故而诗教中的修身既有自足性，又关乎认识体系与世界观培养，还以言行、社交、政教、外事为表现。诗教涉及的“养气"则主要是就人格境界而言，但也兼指身心修养。四是社会礼俗教育及国家治理。诗歌除了反映社会生活的方方面面，还能直接用于明道、说理、劝化、讽谏，诗教也就承载了社会历史实践中相关道理、知识、规则、技能等方面的教化职能，其内核是生成天人、物我相和谐的秩序及形式。这突出体现为诗为礼俗、政教所用，诗、礼、乐一体。统治者还通过诗歌“观风俗、知得失"进而自教、教人，提升政教，由于"美刺"是"观"的重要方面，故而要有"言之者无罪，闻之者足以戒”（毛诗正义）的气魄。三、“人能弘道"与中国诗学诗经的诗教职能也为历代诗歌、诗学所继承。西学思维把中国诗教解读为缺乏理论体系的政治伦理教化，这与中国诗歌、诗学的风掰口成就明显不符。事实上，中国诗教具有鲜明的文化品格和完整的内在体系：以生命之"情"与无限的自然、人事之"物"相"感"来"问道"，在"神思"中生成蕴含价值的“意境"，表现于相应的艺术形式，"涵泳"其中，实现以"兴"为本的综合教化。也就是说，儒学的“人能弘道"、"物感"（礼记乐记）、“游于艺"，发展出中国诗学的情道论、心物论、文质论。钟蝶诗品以“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。欲以照烛三才，晖丽万有"（12）开篇，继承乐记诗大序，从价值本原的深度揭示了诗歌本质。"凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义，非长歌何以骋其情?"Q3）生命实践中丰富、强烈的抒情需要在文学领域具有优先性，诗歌因此更凸显出重要性。一方面，“吟咏情性"而"即目""所见""直寻"，所以"缘心感物"是中国美学的中心议题，"意境”则是美的基本形态。另一方面，钟蝶列举"凡斯种种"人事和自然，并以悲情为主，诗歌正是中国文化中悲剧意识与价值追问的主要载体；"嘉会寄诗以亲，离群托诗以怨""使穷贱易安，幽居靡闷"（14）又提示了面向悲剧现实弘道，形成情理相生、审美超越的心灵境界，是价值归宿、诗歌意蕴之所在。从文学接受角度来讲，在意境中获得有价值的审美感受叫作“滋味"，"使咏之者无极，闻之者动心"（15）则是指超越语言和形象的深层意味。由此，诗歌兴于"情"又归于升华的"情"，这种"情"具有"照烛三才，晖丽万有”的主体性。诗歌也不是为艺术或为人生而艺术，而是与社会人生一体，从这一高度保证其本源与品格。故而所谓“诗言志"（尚书尧典）具有丰富深刻的含义，它与“摹仿说""反映论"和"表现说"的不同正体现了价值取向的分野。而由形式表现上述内容，即通过“指事造形，穷情写物"（16）,传达出情景交融且蕴含价值的美学形象和意义世界，"言已尽而意有余"（17）;通过"文"来表现则是“润之以丹彩"（18）,“润”可见内容第一性与文质一致性，进而追求“自然英旨"（19）。李泽厚指出，华夏美学”特别着重于提炼艺术的形式"，因为"所谓陶冶性情、塑造情感，也就是给情感以一定的形式。内在情感的形式不可见，可见的正是对应于这些情感的艺术的形式”（20）。如章法对应着价值建构的过程，炼句、炼字是要体现意境与生命精神；富有变化而严整的格律，营造了有张力的统一之美；一些诗歌“模式"，则是我们民族价值建构的主要形式和文化理的集中表现。在体式上，“夫四言，文约易广，取效风骚，便可多得。每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文词之要，是众作之有滋味者也，故云会于流俗。岂不以指事造形，穷情写物,最为详切者耶?"（21）钟崂不否定经典的四言，也不仅是回应保守派对五言新体的轻视，而是借讨论体裁问题，从自然抒情出发，以能否呈现诗歌审美为标准，尊重内容和形式的开放性。综上，诗歌之美在于兴起人性情感、心灵境界的意境及其形式。这也是钟蝶批评时人作诗"准的无依"（22）时树立的创作与批评标准。这种标准是在漫长历史中确立、由中国文化决定的，在其观照下的诗歌也真实地反映和塑造着中国文化的特质，种种"情""物""道""境"则是诗教的全覆盖。历代诗歌在广阔的世界中“缘事而发"（汉书艺文志）、“应物斯感”（文心雕龙明诗），诗教也反映并塑造了民族文化的各个维度。选本、别集的编排，有关思想内容的注解，对题材、词汇、对仗的列举等，对应着诗教的维度与体系。其中核心则是以“人能弘道”思维处理人与自然、社会及自身的问题，通过价值追问、自证、内化的过程，生成开放而稳定的价值归宿与心理结构。以唐诗为例：有对宇宙及天人关系的追问，融入天道自然，如"永结无情游，相期邈云汉"（李白月下独酌四首其一），在天人疏离中执着地追求与天道自然的亲和；有对人生及社会历史的追问，体认人道，如"出师未捷身先死，长使英雄泪满襟"（杜甫蜀相），在理想和历史的悲剧中挺立"英雄”所代表的道德史观的意义；还有的作品在悲剧意识中弘道，在情理交融、审美超越中获得心灵归宿，如"劝君更尽一杯酒，西出阳关无故人"（王维送元二使安西），在人生选择的冲突与体悟、情感和道德理性的交流中提升境界。（23）四、结语总之，诗教是"人能弘道"文化特质所内生和必需的，这种诗教实践既是自由的又是共同的，对文明的绵延发展、凝聚壮大起到重要作用。首先，诗教传统经历漫长历史而延续发展。诗经以“赋比兴”歌唱人的觉醒，由歌颂神灵、祖先、贤能到追求美好的社会人生；楚汉骚体抒发了价值理想的悲剧意识与执着求索，在生命和政治的张力中觉醒；汉末六朝诗强化了现实批判和个体自觉，强调精神超越和生活情感，由魏晋“风骨"、晋宋"气韵"走向齐梁"意境化"；初盛唐诗以充沛开放的现实热情融化宇宙，意境浑融并且突出了“兴寄"；中晚唐诗是“思与境偕"（24）"境生于象外”（25）,而富于"韵味"；宋诗的"意与境会"（26）是突出"理趣"之美，"以诗为词”是为词中生命情感赋予价值；元明清诗在"独抒性灵”"情与境会"（27）中孕育"情教"（28）,又有"格调""神韵"等复古诗派交织其中。其次，诗教传统是大一统进程中各地域与族群共同的文明传承。诗经雅颂和十五国风覆盖了周代“华夏"，包括"二南"所及的楚地。由秦汉至隋唐，更大地域、更多族群融入，以北魏孝文帝为代表的“五胡"贵族为后世树立楷模，诗教成为认同中华文明的重要方式。唐朝以后，北方少数民族政权虽然另创文字，却都融入中华文化，南北方很多少数民族诗词曲作家受诗教影响，如元代西北民族的贯云石、马祖常、萨都剌、余阙、高克恭、康里峻暧、达兼善、雅正卿等,”为诗乃有中国古作者之遗风，亦足以见我朝王化之大行、民俗之丕变"（29）。最后，诗教传统是各个阶层共同参与的国家行为。王室“化下”，指对包括子弟、臣子、士人、民众的诗教，并且形成制度。西周、春秋前期诗教以王侯宫廷为中心，在历史发展中诗教的主体也在扩展，孔子以来士人、南朝以来寒门、宋明以来市民相继崛起为新的主体。而无论是家教、蒙学、官学、书院、女学，还是尊经施教、修书弘文、诗赋取士、言志交游、诗学活动，都承载了诗教使命。诗教传统贯穿了中国历史，近代“数千年未有之变局"（30）则为我们留下开放的课题。20世纪"思想革命"，以"文学改良"打响"新文化"第一炮，以"新诗”冲击古典诗词。颠覆传统的诗教观念与实践，实际是突破旧的文明共同体和价值观模式。现代化、为阶级自由的革命、现代性个体存在都是新的“人能弘道"，但对于个人和民族的精神状态而言，同样重要的还有传统诗教那种“天人"共同体中的生命自觉与心理结构、审美超越，因此要重提"古典诗词是民族文化基因"。习近平总书记强调"感人心者，莫先乎情"（31）,又多次在讲话中引用古典诗词，如"衙斋卧听萧萧竹，疑是民间疾苦声”"济济多士，文王以宁""海内存知己，天涯若比邻""路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”等（32）,表明诗教仍是命运共同体这一情感与理念的生动载体。"人类社会发展的历史表明，对一个民族、一个国家来说，最持久、最深层的力量是全社会共同认可的核心价值观。"（33）诗歌、诗学的发展，也仍在于凄续“人能弘道”的文化特质，这是新时代诗教的重要宗旨。注释：习近平谈古代诗词：会成为终生的民族文化基因，北京青年报2014年9月10日，第1版。参见张巍：希腊古风诗教考论，北京：北京大学出版社，2018年，第8-10页。古希腊柏拉图：理想国，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，第407页。德黑格尔：美学第三卷，朱光潜译，北京：商务印书馆,1991年，第29页。"歌唱与运思同源，皆系诗之近邻。”德海德格尔：从思的经验而来，孙周兴选编：海德格尔选集下册，上海：上海生活读书新知三联书店，1996年，第U63页。尹锡南：印度诗学导论，上海：上海古籍出版社，2017年，第338-340、121页。同上，第11页。参见张祥龙："家”与中华文明，中央社会主义学院学报2018年第6期，第117-120页。参见冷成金：论语的精神，上海：上海古籍出版社，2016年，"绪论”，第2页。荀子王制说"人有气、有生、有知，亦且有义,故最为天下贵"，实际上生命自觉正是"知"和"义"的起点和动力。"格物致知"与"诚意正心"进而"修齐治平"相通，知识与人文保持有机联系，对现代社会具有补正意义。QD"喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和。"引自礼记中庸，汉郑玄注、唐孔颖达疏：礼记正义，龚抗云整理，北京：北京大学出版社，2000年，第4册，第1661页。(12)南朝梁钟噪著，曹旭集注：诗品集注，上海：上海古籍出版社，1994年，第1页。(13)同上，第47页。(14)南朝梁钟煤著，曹旭集注：诗品集注，上海：上海古籍出版社，1994年，第47页。(15)同上，第39页。(16)同上，第36页。(17)同上，第39页。(18)同上。Q9)南朝梁钟煤著，曹旭集注：诗品集注，上海：上海古籍出版社，1994年，第181页。(20)李泽厚：美学三书，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第215页。(21)南朝梁钟蝶著，曹旭集注：诗品集注，上海：上海古籍出版社，1994年，第36页。(22)同上,第62页。(23)这是对诗词意蕴之美的“类型化”的揭示，参见冷成金：中国文学的历史与审美，北京：中国人民大学出版社，2012年，第273-282页。(24)唐司空图：与王驾评诗书，祖保泉、陶礼天笺校：司空表圣诗文集笺校,合肥：安徽大学出版社，2002年，第193页。(25)唐刘禹锡：董氏武陵集记，刘禹锡集刘禹锡集整理组点校、卞孝萱校订，北京：中华书局，1990年，下册，第394页。(26)宋苏轼：题渊明饮酒诗后，苏轼文集第5册，孔凡礼点校，北京：中华书局，1986年，第2092页。(27)明袁宏道：叙小修诗，钱伯城笺校：袁宏道集笺校上册，上海：上海古籍出版社,1981年，第187页。(28)如汤显祖指出："世总为情，情生诗歌，而行于神。天下之声音笑貌大小生死，不出乎是。因以憎荡人意，欢乐舞蹈，悲壮哀感鬼神风雨鸟兽，摇动草木，洞裂金石。"(B月汤显祖：耳伯麻姑游诗序，汤显祖诗文集下册，徐朔方笺校,上海：上海古籍出版社，1982年，第1050页。)冯梦龙情史序说："天地若无情，不生一切物。一切物无情，不能环相生我欲立情教，教诲诸众生。""无情化有，私情化公，庶乡国天下蔼然以情相与.""六经皆以情教也。"(B月冯梦龙：冯梦龙全集第7册，魏同贤主编，南京：凤凰出版社，2007年，"序"第L3页。)(29)元戴良：鹤年先生集序，丁鹤年集，张寿镭编纂：四明丛书第4集，扬州：广陵书社,1982年，第1-2页。(30)清李鸿章：筹议海防折，顾廷龙、戴逸主编：李鸿章全集第6册，合肥：安徽教育出版社，2008年，第159页。(31)出自白居易与元九书。人民日报评论部编：习近平用典第二辑，北京：人民日报出版社，2018年，第287页。(32)人民日报评论部编：习近平用典，北京：人民日报出版社，2015年，第7、165页；习近平用典第二辑，第157、109页。(33)习近平：青年要自觉践行社会主义核心价值观一在北京大学师生座谈会上的讲话，人民日报2014年5月5日，第2版。