“天下”与“列国”-——中国文学古今演进的空间逻辑.docx

“天下”与“列国”中国文学古今演进的空间逻辑“UndertheSUr1andAlltheStateszz:TheEvolutionofSpatialLogicinAncientandModernChineseLiterature作者：周保欣作者简介：周保欣，浙江财经大学人文与传播学院。原文出处：文艺研究（京）2017年第20171期第41-50页内容提要：中国文学的古今转换，是在中国由传统的天下体制向现代民族国家转换过程中发生的。原有的现代文学发生学研究，多从线性时间入手，忽略这一空间思想史背景。如从空间转换的视角观察，现代中国由天下体制向列国体制转变，不仅重构着中国文学的内外关系，同时还因世界感知的改变而推动其内部美学经验与价值系统的变革，并迫使我们重新反思诸多现代文学的内部命题一一如国民性问题。空间视角的引入，有助于我们将现代中国这样的民族国家的文学作进一步的历史化与知识化处理。期刊名称：文艺理论复印期号：2017年07期世间一切事物的兴衰成废，都是在相应的时间与空间中完成的，文学自然也不例外。晚清时分，中国文学的古今转换离不开特定的时间与空间，只是这些年我们思考中国现代文学的起源时，多没有把空间的因素考虑进来。胡适的“一时代有一时代之文学”，周作人的"言志"与"载道"交替论，王德威的“没有晚清，何来五四"之说，以及早些年的启蒙和新民主主义解释学等，都只是时间上的考量，而无空间方面的质诘。以时间为经，察古今之变，这是治文学史的基本方法，本无可厚非，但若缺乏必要的空间维度的观照，固执于时间一端，则必然会导致对中国文学古今转换的把握出现某些盲视和偏见。这种盲视和偏见，在目前的中国现代文学研究中可以说一直客观存在着。比如对中国现代文学的历史性格的把握，我们历来强调的都是其"反"的性格，或曰"反传统"，或曰"反古典"，或曰"反封建"，这就是执于时间思维框架的必然结果。我们要么以古证今，要么以今论古，目力所及，必是古今的相对和相异。所以,单从时间角度思考中国文学的古今之别，确实问题很大。从另外一层意思上讲，空间对于中国现代文学发生的意义，还不仅是一个"场所”，在更为根本的意义上，它是一种参与中国现代文学建构的结构性要素。汉书有云：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。”按照这样的说法，世间一切事物的变化，根源于天变，唯有天变可引动道变，进而带动器变。所以，天变是第一性的，也是最高层级的变化。那么，对中国文学的现代转型来说，何谓其天变呢?我以为，近世中国人天下意识的崩解，新的世界意识的诞生，就是它的天变。这个天变为中国文学重新制定出新的空间秩序和文学关系。与天变相比，文学观念的变革、语言的变革、叙事方式和修辞手段的变革等，不过是道变与器变而已。在文学变易的链条上，它们都是天变的结果，其重要性当然不能与"因"相提并论。基于这样的认识，在这篇文章中，我想从空间思想史的角度，对中国文学古今转换的文化逻辑进行思考。我想具体讨论的是：近世中国从天下体制向列国体制转轨，究竟在哪些层面、在多大程度上影响到中国文学历史形态的构造与发展?这个转向又是如何冲击着我们的文学传统、型塑着中国文学的现代本质?中国文学的古今转换与古今之别，如何从这个转向中得到说明?我的逻辑前提，是把古典文学和现代文学置于天下与列国体制中，以观其属性，然后从体制的演变考察文学古今演化之脉络。一、空间转换中的文学自我与他者以天下与列国空间意识转换的角度看晚清之际中国文学的古今演变，首先值得注意的是古今文学自我与他者的内在差别，以及二者间关系的改变。我们知道，世间一切文明、文化和文学系统，在其发生与发展的过程中，都会衍生出特定的自我与他者，这是各文明、文化?口文学系统内在活力与生机的自我辩证。传统的中国社会，文学上自我与他者的内外分际是与文化上的分别联系在一起的，但无论是文学、文化还是文明，其中的我、他分别，都由天下观主导。在彼时人们的天下想象中，世界被划为"中国"和"四海"。自我是居于中央的"中国”，而他者则或蛮、或夷，或狄、或戎。这里的我、他分别，虽以空间性的"中国"一"四海"相标识，但却绝非以空间为准绳，而是有着鲜明的文野考量。韩愈原道云："孔子之作春秋也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。"意思表达得非常明确，夷、夏之分别，不在地区、族群，而在礼仪和人伦教化之有无。有“中国”人伦礼仪的，虽夷亦可以"中国视之；反之，虽居“中国"，亦当以蛮夷之族视之。这个自我与他者的演进还可从地理空间来看。早在殷商时期，黄河流域的商人就创造出较为完整的文字书写系统，"商人及其后的周人，取得了记录与阐释中国历史的权力，从此奠定中原为中国核心的正统”，故而中国文学早期的自我，即以黄河流域的中原为中心。此一中心，亦是诗经的诞生之地。之后在政治、军事、商贸、移民、谪戌等因素的综合影响下，中国文学的"我"一"他"之间形成强烈的互动，渐有自我的开拓和他者的归化。在秦灭六国之前，南方的荆楚、东南的吴越、西南的巴蜀等地，均被塑造为中原地区的他者。嗣后，则因为秦汉的扩张相继被纳入自我的版图，荆楚、吴越、巴蜀渐有自己的文学产生。待秦定天下，"中国"初具雏形，秦政权的书同文、车同轨、行同伦，进一步推动了中华文明的融合。自此，中华文明体系内的自我与他者逐渐转变为中原王朝与边陲一尤其是生活国匕方和西北的狩猎民族之间持久的冲突与互动。中国文学的我、他关系，亦主要以此为轴而渐次展开。古典文学阶段，中国文学自我与他者的演化尽管殊为复杂，但二者之间相互的冲突与融合基本上都是在中华文明体系内部完成的，其间虽有佛学、中亚音乐等来自域外的影响，但毕竟不是主流，这与现代以来的中国文学境遇有着天渊之别。鸦片战争以来，中国固有的天下观彻底解体，在被强行拉入现代性的列国体制之后，中国文学固有的我、他关系，再也不是天下体制之中的夷夏之辨，而是转换为国别性的中国与世界文学的相持。这个世界文学的发现，彻底改变了中国文学固有的历史轨辙。晚清文学家、外交家陈季同曾不无感慨地说道："我们在这个时代，不但科学，非奋力前进，不能竞存，就是文学，也不可妄自尊大，自命为独一无二的文学之邦；殊不知人家的进步，和别的学问一样的一日千里，论到文学的统系来，就没有拿我们算在数内，比日本都不如哩。"此一天变对中国文学的影响自是难以估量，但从文化融合的角度来说，中国古典文学当属中国文学的内部融合时期，而现代文学则显属外部融合时期。两种经验,不可同日而语。古今文学自我与他者之变更,当然不是问题的全部，更为重要的是古今文学对自我与他者关系的处理方式的转变。古典时期，中国文学“我"一"他"间的关系，一方面因为以自我为天下的中心，所以夷夏之辨实为观念上的落后文明与先进文明的对照。彼时人们普遍的文化意识，就是要以夏变夷。以夏变夷叫做"化"，而以夷变夏则为"乱"。唯有以夏变夷，才是人文的大道，而绝不可以以夷变夏。用孟子的话来讲，就是"吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也"。另一方面，因为天下观的隐性思维使然，古时人们有着执著而难以动摇的天下“定于一”的集体无意识。历史上看，这种集体无意识可谓一种沉默的力量，它使历史上的中国历经分裂而最终总能走向统一，同时，也使得华夏文学、文明和文化有着一种海纳百川式的包容。这种开放和包容，使得中国文化和文学，内聚可吸纳草原民族文化、文学与域外佛学等之精华；外推则泽被日本、越南、朝鲜、西亚乃至欧陆等国家的文学与文明。中国古典文学处理自我与他者的经验，即在于以我为主，化他而为我所用。所以，无论是佛学东进，还是北方草原民族的胡风渗入，都丝毫动摇不了其根本。反之，却增益了中国文学的深邃与广博，像佛学东进推动了中国叙事文学的发展，中国诗歌的声律得益于梵音的音韵，草原民族的尚武精神增益了汉语诗歌的豪放与雄浑之气等，最终这些影响都丰富了中国文学，但是古典文学的这个经验，却在近现代中国文学转型中宣告失效。如果说中国古典文学的我、他关系是一种"他者的我化"，那么现代以来的中国文学则只能说是"自我的他化"。自晚清至今，我们先是西学英、法、意、德，度俄罗斯,东面取经日本；至"五四"时期，再度向东、北欧弱小民族文学致敬；20世纪20、30年代学欧美现代派；1949以后取法于苏联文学；80年代以来师法西方现代主义、后现代主义以及拉美文学.一百多年的时间里，中国文学从理论到观念、从语言到文体、从修辞到技法，无不以他者之是为是，以他者之非为非。1903年，近代小说家、翻译家周桂笙翻译法国小说毒蛇圈时，表达了对中国小说的不满："中国小说往往自报家门，然后详其事迹；或用楔子，引子，辞章，言论之属以为之冠.”言及毒蛇圈，他认为此篇“即就父女问答之词,凭空落墨，恍然奇峰突兀，从天外飞来；又如燃放花炮，火星乱起，然细察之，皆有条理”。这段话对中国小说不掩轻侮，对西式小说则激赏有加。中西小说的起源、历史、文化根基各有不同，技法必然也有所不同。在中国小说的起源中，史传文学是重要的源头，而史传历来以写人为主，因人生事，史记、汉书皆如是。这一点，全然不似西式的史学和文学，以叙事见长，在事中见人。故而金圣叹评水浒传，所道者尽是人物的精妙处。现代作家老舍亦有言："小说的成败，是以人物为准，不仗着事实。世事万千，都转眼即逝，一时新颖，不久即归陈腐；只有人物永垂不朽。"周桂笙是晚清翻译名家，他自然知道这里面的曲折和玄机。他之所以无端地给中西小说分出高下，实际上是晚清以来中国几代文学知识分子在文学、文化、文明上否定自我的共有之相。在走出传统的夷夏之辨后，西方的殖民主义让中国知识分子走进了一个新的夷夏之辨中。只是，这次文明和野蛮的评断，主导者不再是我们，而是历史上长久被我们夷视的西洋。在火炮坚船面前，东西方之间的文学、文化与文明孰高孰低、孰优孰劣，早就不是什么了不得的事情。量度优劣的亦不再是经典文学的标准、原则和尺度，而是双方的强势和弱势、利害和存亡。即以上述小说之技法而言，中国小说因人生事，西式小说因事见人，二者谁高谁低?实在没必要硬性比较。写出好的人物，自然就有好的故事；而写出精彩的故事，自然也会有出色的人物。然而，生逢变乱之衰世，民族生死劫难之际，时人多有自雄图强之心。图强自然需认同强者，接受强者的价值、秩序、标准。倘若再以强者反照自家，其所见者，则必然是自我的委顿与不堪。是故，晚清至"五四"时期，矮化自我蔚然成风，陈独秀、胡适、鲁迅、钱玄同等都有无数批评传统文学的极端言论。陈独秀更是诋譬古典文学，说"国风多里巷猥辞,楚辞盛用土语方物，非不斐然可观。承其流者，两汉赋家，颂声大作，雕琢阿谀,词多而意寡，此贵族之文、古典之文之始作俑也"(11)。相反，西式的文明，在彼时人们的眼中，则是法相庄严、美艳如花。1920年，郭沫若写下笔立山头展望一诗，诗中写道：黑沉沉的海湾，停泊着的轮船，进行着的轮船，数不尽的轮船，一枝枝的烟筒都开着了朵黑色的牡丹呀!哦哦，二十世纪的名花!近代文明的严母呀!(12)西洋文明,即便是轮船冒出的黑烟，在诗人的眼里也成了"黑色的牡丹”、"二十世纪的名花".这种对西式先进文明的钦慕之态，含蕴的是时变与世变之下，我们主动选择与被动屈从的复杂心理经验。本来，文明与文明的比较，是理的事情，但是在一场殖民主义带来的惊世遽变下，习惯以理御势的中国文土，却不得不以势御理，去接受另一文明的调教，反过来调适自己的内心。二、"尊德"与"尚力”的美学经验变迁天下到列国的这种空间意识转型，给中国文学带来的自然不仅是文学的自我与他者的改变，在更为深刻的层次上，它终因国人"观世界”方式的改变，扭转和改变了我们的世界观，并进而改造着中国文学的价值系统和美感经验系统。对于中国古典文学的历史特性，我们很难作总体的概括，如果要概括，我以为有两点可论：第一个是尊德性，第二个是尚"和合"。杨义论三国演义、水浒传、西游记时，曾提到这些作品的"主弱从强”模式，认为这种人物结构涉及中国民间社会中怎样看待仁与自由的关系(13)。在我看来，刘备、宋江、唐僧等之所以能以弱主驾驭强从，实是因为他们作为道德符号所凝聚的德性力量。刘备的仁、宋江的义、唐僧的信仰，是他们分别作为君王、江湖首领和宗教徒的最高德性。他们的统治力，正是源于他们自身符号化的道德力量。这种人物塑造模式是中国古典小说普遍的手法。而这种尊德性的取向，同时还体现在中国文学的审美意识当中。中国传统的美学思想里，一个事物美或不美，取决于其善或不善，中国古典艺术最高审美境界就是尽善尽美。被我们视作美的东西，一定是具有德性和操守的，故而才有梅、兰、竹、菊的诗画久住。这种德性之美，与西方古典美学"三一律"、"黄金分割"之类以科学?口真为美的判断截然不同。这个尊德性传统的形成，原因很多，其中一个重要方面，就是传统天下体制中的天命观使然。在儒学的认知中，人世间的秩序、价值、意义、规则和尺度等都可以从天命中得到说明。特别是政治维度上，儒家由天命观发展出"有德受命"思想，认为上天任命君主，是依据受命者的德行。君王和圣人的责任，就是把德行推而广之，达到天下太平，此即所谓"天道运而无所积，故万物成；帝道运而无所积，故天下归；圣道运而无所积，故海内服"(14)。所以，古典时期中国文学从功能上说，也是道德化的，"诗三百”之所以能位居六经之首，即在它的兴、观、群、怨，运之可以教化天下。这个天下体制，同时孕育出的还有古典文学对"和合"的崇尚。一方面，天下归于一的理念，必然会衍生出"和合"这一最高伦理；另一方面，中国农耕社会的血缘、地缘组织形态,也必然要求以"和合"为贵。所以，在中国古典文学里，"伤离别"历来就是重要母题。几乎所有叙事文学作品的悲剧，都是以"和合”关系的破碎来结构的，或者是君臣，或者是夫妻，或者是父子.而“大团圆"则成为常见的古典文学故事结构方式。因为崇尚“和合”，中国古典文学很少去写争和恨，像诗经硕鼠、孔雀东南飞等，都是很经典的例证。三国演义、水浒传等作品虽然写到了争，但这里的争都不过是手段,天下归为一统、归顺朝廷才是目的。以历史的眼光看，尚德不尚力，尚合不尚争，怨而不怒，哀而不伤，正是中国古典文学深纳人文、器宇开阔之所在。然而，这种崇德尚合的格局，却在晚清时节土崩瓦解。在西方殖民主义主导的近代中国的民族危机中，中国社会渐渐产生出对力与争的崇拜。1897年，严复翻译的天演论问世。这部书的出版，在彼时的中国社会创造出"物竞天择，适者生存”之时论，同时也让人们普遍接受了尚力与尚争的价值观。在殖民主义危机面前，中国传统的天命观不得不让路给现代的天择观。素怀"德化天下"之心的文人士子，只能把他们的天下情怀转化为一种"力争天下"的执望。当然，这个知识分子推崇的力，绝非是器物之力、科技之力，亦远非简单的蛮力和武力，更为重要的是精神之力、意志之力。他们认为，中国积贫积弱的根源，全在普罗大众"心力”之匮乏，于是，改造民众的心灵世界，成为几代中国知识分子相继接力的浩大工程。1907年，鲁迅发表摩罗诗力说，对中国民众的奴隶性格发出了“衷悲所以哀其不幸，疾视所以怒其不争”之慨叹，同时，又大声疾呼”有作至诚之声，致吾人于善美刚健者”的"今日精神界之战士”的出现(15)。对于中国现代作家尚力与尚争的文学史景象，很难作全面概述。如作交代，约可从两点略加探究，以观现代以来中国作家此一审美与价值意识在文学史中的展开。第一，是文学创作的实践层面。从鲁迅笔下的"摩罗"、"狂人"，到郭沫若的"匪徒"、"天狗"；从之后"战国策派"对力和"国家极权"的鼓吹，到胡风"主观战斗精神"、路翎”人民的原始的强力"；从革命文学塑造的铁血英雄，到改革开放时期文学领域的“寻找男子汉"；从莫言、贾平凹创造的余占鳌、白朗、五魁式的土匪，到张承志心灵史里反抗暴政的哲合忍耶抗争精神，直至姜戎狼图腾和贾平凹怀念狼里对狼性精神的呼唤中国现当代文学的百年开展，如果说有什么精神、价值与审美现象能贯穿其中，且从未中断，那么很显然就是作家对力与争的美学迷恋。和其他思潮相比，没有哪种思想和价值能够像力与争这样，受到从启蒙到革命、从政治话语到精英话语，从经典文学到市场文学的全面尊崇。这个高度认同存在的基础，就是西方殖民主义带来的一整套落后/发展观念。第二，是中国作家对尼采的接受。近代以来,中国文学接受外国作家、思想家的影响，不是什么新鲜的事情，但是没有哪个域夕M乍家和思想家，能够像尼采那样，持续影响中国达一个世纪之久。从梁启超、王国维、谢无量、陈独秀、蔡元培、傅斯年、鲁迅、郭沫若、茅盾，到抗战时期的陈锋、林同济、雷海宗，一直到20世纪80年代的"尼采热"，可说尼采是影响中国最持久和最深远的作家、思想家之一。问题是，从哲学上看,尼采与叔本华同属意志哲学一脉，且尼采一直视叔本华为"上帝"，可为何叔本华对中国的影响却远不及尼采?这里的主要原因，我认为并不在于二者的哲学成就，而在于叔本华的意志哲学是悲观主义的，而悲观主义很显然不是危机中的中国所需要的。可尼采则不同，他的强力意志、权力意志和超人哲学，正是中华民族走向新生的精神意志力之所在。尚力与尚争，可谓是20世纪中国文学的新传统。如何看待这个新传统?我觉得首先必须肯定的是这个新传统的合理性。无论是从文学还是社会的角度看，很显然，力和争都具有价值正当性。就文学而言，它有可能给中国文学注入阳刚之美与雄浑之气势。而于社会言之，倘若没有争，不追求力，自然就没有社会与文明的创造与进步。特别是在晚清，中国走出传统的天下体制之时，所遭遇到的已是资本主义所主导的现代世界体系。在殖民主义逼迫之下,我们不得不接受力与争的价值观，并且视之为应对民族危机的手段。这既是一种时势，一种世运，亦是一种情怀。然而，20世纪中国作家虽然写力与争，却很难见到阳刚、雄浑、豪放、壮美气象，亦鲜见家国天下之阔大情怀。相反，国与国、民族与民族、阶级与阶级、个人与个人之间的矛盾、冲突、恼怒、羞愤、怨恨、争斗，却大量充斥我们的视野。中国作家知道，在民族国家危机中，力与争具有非比寻常的意义，但我们需要什么样的力与争?如何去展现力?如何去写争?这是一个时代性难题。于是，作家们一边愤愤然于闰土、祥林嫂、觉新、曾文清之类的不争，一边又对阿Q、子君、爱姑、莎菲、繁漪、曹七巧、祥子们的乱争有着尖锐的批评。在争与不争之间，当作何决断?闰士、阿Q们自然不清楚，作家们同样也如坠云雾之中。他们除了以民主、自由、平等、解放之类的大词勉为其难地为自己的写作提供合法性支持之外，似乎再也无法找到一个更加妥当的价值视野，对力与争作出必要的审判。正是因为缺乏一个必要的对力与争的价值审判视野，所以作家们写出来的力与争，就无不弥漫着暴力美学和对暴力的美感迷恋。20世纪中国文学的一个基本的特征，就是以"斗"为美，以“争"为美，以"恨"为美，以"仇"为美。这个特征不仅是革命文学的重要精神标志和审美标志，也是贯穿其他文学的一条精神线索。姜戎的狼图腾甚至因倡导"狼性"，批评中国人的“羊性人格"，而被德国汉学家顾彬批评为一部“让中国丢脸"的具有"法西斯主义”倾向的作品(16)。这似乎是个具有历史悖论性的命题。20世纪以来的中国的确需要力和争，但中国作家却普遍写不好力和争。这里面的原因，我认为当从历史和现实这两个角度来看。从历史的角度观察，中华文明体系里面很难找到对力和争的价值正当性说明。中国传统社会的价值体系建立在农耕生活方式的基础上，这个文明形态的最大特点就是求安和求稳，与西方以海洋、游牧和狩猎为代表的文明有很大不同。古希腊神话和荷马史诗里歌颂的英雄人物，无一例外都是追求刺激、冒险、充满力量和欲望的英雄。而中国早期的历史、神话和传说中的英雄,如神农、燧人、伏羲、黄帝、炎帝、尧、舜、禹、周公等，皆为安民、治天下的德性人物。这个文明特性，产生了不讨论"怪、力、乱、神"的圣人之训，产生了以“王道"批判"霸道”的历史正义原则。没有确切的精神资源作为审视的价值基点，没有理性规则对力与争加以约束和规范、引导，中国现代作家写力、写争，就难免会陷入价值真空之中。而从现实的角度分析，晚清以来的殖民主义危机使得我们产生了对力与争的依赖。人们在接受其历史合理性之时，几乎不去关心它的价值正当性，这就让本是作为工具理性而存在的力与争，逐渐转换为价值理性本身，乃至于成为一种社会的信仰。由此，无论是在社会领域，还是在文学领域,均由崇拜力、崇拜争而引发极度膨胀的怨气、戾气、嫉恨、阴毒、狠辣,等等。三、列国体制下的国民性问题及其反思从天下与列国这个空间转换的视角观照中国文学的古今之变，另一个需要提出讨论的问题，就是空间意识转换给我们带来的文学问题意识之改变。从文学与空间关系的角度看，传统天下体制里，有些问题不会作为问题而出现，但在现代列国体制中,原先不是问题的则有可能会成为现代社会或现代人的问题。就文学领域而言，我以为国民性问题就是最具代表性的一个。国民性观念与现代以来的中国文学关系极为密切，许多作家，如陈独秀、胡适、鲁迅、林语堂、老舍、张爱玲、萧红、沈从文、赵树理、梁晓声、张承志、张炜、贾平凹、莫言、余华等，均可归入其中。启蒙、现代性、人的问题、“伤痕”与"反思"、"寻根文学”等，亦和国民性观念脱不了干系。一百多年来，国民性问题一直被视作中国社会现代转型的主要障碍，也是现代化发动的枢纽，其重要性自然不言而喻。我想指出，国民性问题只能是中国由天下体制进入列国体制的产物。传统的天下体制里面，中国人从未形成真正的国家观念，自然就谈不上有中国国民性的认识和自觉，更谈不上有什么国民性改造的思想。国民性和国民性改造观念，只能是在国家与国家的比较与分别中方可显现。1908年，东方杂志发表社论，谈到"方今世界之上独立者五十有一国"，而"各国国民所独具之性质，是为某国民之性质"（17）。这里"各国国民所独具之性质”的提出，其基本方法就是国与国的比较和参照。对于中国国民性问题的起源，学界已有较充分的研究。周宁的中国形象：西方的学说与传说、天朝遥远西方的中国形象研究、跨文化研究：以中国形象为方法等论著进行了较为系统的论述。按照周宁的表述，中国知识界国民性问题意识的形成，是西方精英理论与大众舆论双重推动的产物。西方社会在19世纪末即完成对中国国民性的“发现"或"发明"，此后，中国国民性的观念即为中国早期现代思想家所认同，"而且，关于国民性特征的讨论，也在西方话语中进行，这套话语在杜赫德、孟德斯鸠的文本中始建，到黑格尔、明恩溥完成”。在周宁看来，这一"知识谱系"，刻画的正是“现代性理念中潜在的帝国主义、种族主义的文化逻辑"（18）。周宁的研究所侧重的是从思想史的角度揭示西方社会对中国国民性问题的建构，这一理路也是近些年国内外研究中国国民性问题的基本路径。问题的关健不在于西方人构造了中国的国民性，而在于当西方人构造出一个“亚洲的野蛮人”这样的中国国民性形象时,我们何以会全然接受且自甘以西方人非议的愚昧、野蛮进行自我比附?自严复始，经梁启超、孙中山、胡适、陈独秀、鲁迅、李大钊等一直到今天，贪鄙、褊狭、凉薄、虚伪、欺瞒、谄阿、暴戾、偷苟、冷漠、怯懦、自私、残暴、奴性等，几乎可视作中国知识分子国民性想象的共用精神标签。这些精神标签随着鲁迅等作家所塑造的阿Q、闰土、祥林嫂、陈奂生等形象的流布而深入人心，渐渐转化为中国民众对中国人的自我认知和我们言说中国的修辞。当然，这不是说梁启超、胡适、陈独秀、鲁迅等作家的国民性批判错了，恰恰相反，这些前贤大哲所批判的国民性不仅事实存在，且确为阻碍中国社会现代转向的顽疾。其实，国民性是一个中性词语，是一个描述性的而不是评价性的概念，它既包括好的国民性，亦包含坏的国民性。何以近代以来中国作家所指涉的国民性，无一不是指向国民性的负面，指向人性的阴暗、猥琐与卑劣?这里的原因，我们一般都归咎为西方殖民主义对中国的丑化和矮化，这样的解释显然不够，因为西方殖民主义矮化、丑化中国并不意味着我们必然会接受他们的观念。要解释这一点，我以为还是要回到空间思想史视野中来，重新审视古老夷夏之辨思维所隐伏的问题。如前所述，中国传统社会的文明观是华夏中心主义的天下文明观。在这个文明观里，夷夏之辨从来就不是夷夏之间的平等对话，而是以华观夷或者说是以华释夷。这种以华观夷、以华释夷的观念一方面设定了话语的主导权，使得失去主导权的、被夷视的一方只能处在被言说、被界定的位置；另一方面，在夷夏之辨里，夷夏之间的分别不仅是文明与愚昧、文明与野蛮的分别，而且是人与动物之别。孟子、晏子等都曾以人伦、礼之有无，作为区分人与禽兽的标准。这种夷与夏、人与禽兽的修辞,在鸦片战争战事初起时的满清朝堂之上亦甚为流行，不少满清重臣都以传统夷夏之辨心态，以"畜类"类比洋人，认为洋人"逆夷性同犬羊”、“彼虽畜类，亦具人形"等Q9）,丝毫不掩饰对西洋的轻贱与不屑。可不幸的是，这种依历史惯性建立起来的以西洋为夷的文明自信，很快就在西方人的炮火之下化为崩粉。时变势易，中国人自朝堂至知识界，逐渐接受了西方人的文明观念系统，并由此而走进了西方中心主义的现代文明秩序，同时，也从华我夷人的自信转向自我夷视的轻慢。1907年，一家名日汉帜的刊物说："巴黎之花，伦敦之犬，皆带自由不可侮之气，中国则以人类局促至牛马不若也。"（20）同样是使用动物修辞，此一时刻带有"自由不可侮之气”的犬，早就不是原先不足以与论是非的"畜类"之犬了。如果说在传统的夷夏之辨里，我们不以夷狄为同类，那么，在一个由西方人所构建的新的夷夏之辨里，我们恐怕也很难以"人"自诩。历史学者杨国强论近世中国之变时认为："中国人在走出自己的历史经验，从而开始走出夷夏之辨的时候，他们在西方人那里遇到的却是来自另一个世界的另一种夷夏之辨。"（21）这句话，可谓道尽社会转折与文明倾颓过程中的无尽的苦涩、无奈、痛苦与屈辱。虽说是两种不同的夷夏之辨，但中国现代知识分子却大多是以旧经验来应对新的夷夏之辨。一方面，他们把传统夷夏之辨的文野之别，化为对中西文化、中西文明的认知，自觉地把中西文化冲突表述为"文明与愚昧的冲突”（季红真语），以西方为“文明"，以中国为“愚昧"；另一方面，传统夷夏之辨所暗含的人、禽之别，转化为中国现代作家思考中国国民性的潜意识与潜叙事。李大钊在谈到他所处身的中国社会的乱象时，复以"禽兽"作自我类比，"今日之群象，人欲横于洪流，衣冠沦于禽兽，斯真所谓仁义充塞，人将相食之时也，斯真亡群之日也"（22）。在大多数中国作家那里，国民性问题实际上是可以随时置换为中国人何以成为"人"、如何成为真正的"人"等问题，其隐含的命题是中国人尚未成为“真正的人"，或者说离"真正的人"尚有不小的距离。因此，在20世纪以来中国文学乃至整个中国社会的上空，就一直回荡着如何成"人"和如何改造"人"的问题。梁启超的"新民"、蔡元培等的"美育代宗教"、鲁迅的"立人"、梁漱溟的乡村社会实践、1949年以后的社会主义思想改造等，无不是在与成为理想的"人"而缠斗。在这方面，鲁迅是当之无愧的代表。思想上，鲁迅终其一生思考的就是中国国民的劣根性及其文化与历史病灶。创作上，鲁迅不仅有大量的杂文直陈其说，还以一系列的小说塑造了形形色色的中国民众的精神肖像与形体肖像。在鲁迅所塑造的民众群像之中，精神层面上的愚昧、麻木、冷漠、自私、懒惰、缺乏同情心等，早就为人所共知；单就身体形态上看，则有诸如"黄辫子"、"癞头疮”的阿Q（阿Q正传）；有“颈项都伸得很长，仿佛许多鸭，被无形的手捏住了的，向上提着"的看客（药）；有“惴惴的，有如在白天出穴游行的小鼠"的祥林嫂（祝福）；有“老畜生"、"小畜生"（离婚）0特别是示众这篇小说，鲁迅塑造了二十来个人物，却无一有清晰的面目，"面黄肌瘦"的巡警、声音嘶哑的“胖孩子"、"秃头"、"猫脸的人"、"长子"、嘴张得很大的"瘦子"、"赤膊的红鼻子"、胖大汉、梳着喜鹊尾巴似的“苏州俏"老妈子、"满头油汗而粘着灰土的椭圆脸"、"死豌鱼”等，这些人物不仅在精神层面上没有丝毫的人味，外部形体上亦是了无人形。除了以"鸭颈"、"猫脸"、"喜鹊尾巴"、"死妒鱼”等动物形状描摹所厌恶的没有内在自觉的民众外，鲁迅在杂文里还常常以"狐狸"、"老虎"、"狮子"、"狼"、"羊"、"乏走狗"、"落水狗"、磔U城T'等动物形象状写特定的人群。这种以动物喻人的方法，我以为不单是修辞的技巧，更是作家对国民性的一种认知。其隐含的思维方法，即是以传统夷夏之辨的人、禽之论来考察社会转型时期中国的国民性问题。从文学史上看，这种思想方法并非鲁迅所独有，在20世纪以来的中国作家笔下，以动物性类比人性的写人方法可谓比比皆是。姑且不论政治话语所构造出的“牛鬼蛇神"，单从纯粹文学领域来看，把人动物化、兽性化、粗鄙化，即成为启蒙运动以来百年中国作家国民性批判的基本写作套路。这个写作传统，现代文学时期还相对好些，到当代文学时段，特别是“新时期”以来的文学，因为受西方文学"写人性”的影响，当代作家普遍存在着错把写出人的动物性当成“深刻的人性”的现象。这种现象在张贤亮、韩少功、王安忆、贾平凹、刘恒、莫言等作家那里有，在“先锋小说"、"新写实"、"新状态"、"新体验”一直到新世纪的"底层写作"里面也有。中国作家写恶、写阴暗的能力一个强似一个，这使得他们的国民性思考总是因为缺乏应有的伦理高度而难至广大。问题最终还是回到：我们当如何把握转型时代的中国国民性问题?如何审慎地对待国民性背后的传统文化?我以为,这样的问题还是要放在空间与时间的双重视域中考量。从空间上看，一国之民众所生活的自然、地理、社会条件与他国不同，自然会有不同的社会组织形式，会有不同的精神生活方式和社会习惯心理，各国的国民性必然会有相异之处。但对不同文明和不同国家的国民性，我们不能以一时成败论优劣，而应看到它时移世易之演进。当我们以"奴性"、"劣根性"、"酱缸文化”等词语描述中国的国民性时，可曾想到先秦人的豪侠、魏晋人的狂狷、汉唐人的奔放与宋人的儒雅?彼时亦为"吾国吾民"，此时亦为“吾国吾民"，历史的上游与下游两相对照，相去1可止霄壤。所以说，谈论国民性或传统文化对国民性的塑造时，必须要有辩证的态度与谨慎的历史分析。法国作家佩雷菲特曾以1793年英国勋爵马戛尔尼出使中国为背景，写出了停滞的帝国一书。书中展示出彼时"世界上最强大的国家"与"天下唯一的文明国家”是如何激烈的碰撞，进而改变了后来世界的格局。在比较东西方文明时，佩雷菲特写到："当诺曼底人坐着小船划桨沿海旅行时，中国人已掌握了舵和指南针。当加洛林王朝的誉写人还在手抄他们的经文时，中国人已经采用印刷术了。当英国还处于西方未开化的某个阶段时，中国的文明已达到尽善尽美、永恒不变的程度。"（23）面对古老帝国的衰退，作家的言辞之间丝毫看不到惋惜，因为在佩雷菲特这样的欧洲人看来,自他们的巨船驶入浩瀚的海洋，通往世界的大洋航路被打通开始，西方与东方世界之间的荣辱、沉浮、盛衰似乎已成定局。如我们所见，和启蒙时代的前辈学者伏尔泰等一样，佩雷菲特并不相信，西方文明和东方文明相比，就有着不证自明的优越性。事实也确乎如此。只不过，当西方走出幽闭的中世纪、驶入浩瀚的大海之时，明代的中国却在耗费巨大的人力、物力与财力构筑海边长城。历经明清两朝"寸板不许下海"的最严厉的海禁政策之后，遂有后来的天下大变。我们不得不在一个由现代器物文明所主导的蛮横霸道的局势中，以强弱论是非，以成败论文明与野蛮，进而有了一百多年来的国民性迷思。以天下到列国空间转换的视角观照中国文学的古今之变,可论话题甚多，如空间转换与中国文学的文化哲学基础重构、中国作家观照世界方式的变革与价值选择、现代国家形态与政治价值实践的文学表达、国家与民众关系形态变更的文学叙写等，都可以放在这个框架下讨论，但限于篇幅，本文无法一展开。我提出的空间逻辑，并非是要颠覆已有的中国文学古今演变的阐释框架，而是想在过去为学界习见的思考模式外，提供一个新的民族国家文学的认识层面，以此来重新思考中国文学古今演变的思想史脉络。这种空间逻辑的引进，既可以丰富中国文学史研究的视野与手段，同时还会对很多学界认为"从来如此”的文学现象作出新的阐释，以期得出新的结论，从而在认识论的意义上重构中国现代文学的知识谱系。此外，我们同样可以借助于空间思想史的逻辑，对中国现当代文学的诸多历史经验作出反省，进而可以觅得未来的发展之路。注释：胡适：历史的文学观念论，胡适文集第3卷，人民文学出版社1998年版，第32页。参见周作人中国新文学源流，河北教育出版社2002年版。王德威：被压抑的现代性晚清小说新论，宋伟杰译，北京大学出版社2005年版，第1页。汉书，中华书局1962年版，第2519页。韩愈：原道，古文观止下，中华书局2011年版，第539页。许倬云：我者与他者中国历史上的内外分际，生活读书新知三联书店2010年版，第9页。转引自严家炎中国现代文学起点在何时?，载社会科学辑刊2010年第3期。杨伯峻：孟子译注，中华书局2008年版，第94页。知新室主人(周桂笙)：毒蛇圈译者识语，陈鸣树主编二十世纪中国文学大典(1897-1929)，上海教育出版社1994年版，第59页。老舍：人物的描写，老舍文集第15卷，人民文学出版社1990年版，第244页。QD陈独秀：文学革命论，文学运动史料选第1册，上海教育出版社1979年版，第23页。(12)郭沫若：笔立山头展望，郭沫若全集文学编第1卷，人民文学出版社1982年版，第68页。Q3)杨义：重绘中国文学地图的方法论问题，载学术研究2007年第9期。(14)李双：庄子白话今译，中国书店1994年版，第180页。(15)参见鲁迅坟摩罗诗力说，鲁迅全集第1卷，人民文学出版社1981年版。(16)参见冯伟宁汉学家批中国文学是垃圾狼图腾是法西斯，载重庆晨报2006年12月11日。(17)中国之国民性，载东方杂志第5卷第6号，1908年7月。(18)周宁："被别人表述“：国民性批判的西方话语谱系，载文艺理论与批评2003年第5期。(19)(20)(21)参见杨国强历史意识与帝王意志，海豚出版社2011年版，第74页，第93页，第80页。(22)李大钊：风俗，李大钊全集第1卷，人民出版社2006年版，第88页。(23)阿兰佩雷菲特：停滞的帝国两个世界的撞击，王国卿等译，生活读书新知三联书店1993年版，第36页。