世界主义的历时演绎-TheTransfigurationsofCosmopolitanism_1.docx

世界主义的历时演绎TheTransfigurationsofCosmopolitanism作者：弗拉基米尔比蒂/林玉珍作者简介：奥弗拉基米尔比蒂，奥地利维也纳大学教授，欧洲科学院院士、文学和戏剧研究分部主席；林玉珍，上海交通大学外国语学院副教授，上海200240原文出处：上海交通大学学报：哲学社会科学版2018年第20181期第5T7页内容提要：文章详细考辨了世界主义在历史进程中的三重关系，古希腊世界主义与古罗马世界主义的关系、法国启蒙世界主义和德国浪漫世界主义的关系以及文学理论之世界主义和文学史之民族主义的关系。古希腊世界主义可以被称之为“精英世界主义”，其目的在于创作全面的知识视野，以交流重新填补精英与附属之间的结构性鸿沟，以全面的知识逻辑替代歧视性的政治逻辑；古罗马世界主义可以被称之为“帝国世界主义”，其内在预设与局限是所有人都必须遵从中央机构全球主义所设定的自我身份，否则将被无情地剥夺自己的公民权利。法国启蒙世界主义和德国早期浪漫世界主义似乎再现了古希腊世界主义和古罗马世界主义之间的这种对立。关于世界主义与文学研究之间的内在关联，根据作者的梳理和论述，与鲁别茨柯伊、雅各布森、卢卡奇、博卡特勒夫、什克洛夫斯基、韦勒克等众多欧洲文学理论家所遭遇的不断流亡的命运颇为相似，文学理论也同样经历了被不断质疑、排挤与认同的艰难过程。ThispaperinvestigatescosmopolitanismbypresentingthreehistoricalIysuccessivecasesinpoint:therelationshipbetweenGreekandRomancosmopolitanism,thatbetweenFrenchEnlightenmentandGermanRomanticistcosmopolitanism,andthatbetweenliterarytheory5scosmopolitanismandliteraryhistory,snationalism.Amongthem,theGreekelitistcosmopolitancreateshiscomprehensiveintellectualhorizon,makinginteractionreentertheconstitutivegapbetweenhimandlocalsubordinates,andtheinclusiveintellectuallogicrearticulatethediscriminativepoliticallogic.TheRomanimperialcosmopolitanismdemonstratesanopennesstowardtheinferiorforeignerswithinandoutsideRomanEmpire,butitscentralagencyendorsestheinclusionofforeignconstituenciesintothecommunityframeundertheconditionoftheircompliancetotheestablishedlegalrules.Peripheralsubordinatesareonlywelcomeaslongastheyacceptsubordinationtothecentralagency,slaw.Later,theFrenchEnlightenmentandGermanearlyRomanticistcosmopolitanismresumethedelineatedGreek-Romanconfrontationbutinsubstantiallychangedhistoricalcircumstancesand,duetothat,inareversedorder.Atlast,whentheinternalrelationsbetweencosmopolitanismandliterarytheoriesareconcerned,thepaperchartsagenealogyofAmericancomparativeliteraturewithreferencetotheexileandemigrationexperienceofTrubetskoy,Jakobson,Lukdcs,Bogatyrev,J1AC4O9.jpg)andWellek,claimingthatliterarytheory,st期刊名称：文艺理论复印期号：2018年04期关键词：世界主义/民族主义/法国启蒙主义/德国早期浪漫主义/现代文学理论Cosmopolitanism/Nationa1ism/FrenchEnlighterHnent/EarIyGermanRomantieiSm/ModernLiteraryTheOryDOI:10.13806j.nki.issnl008-7095.2018.01.001投稿网址:无论人们怎样习惯性地讨论世界主义，它一直都是一个两极分化的现象：一边是支配者，一边是被支配者。在前者那里，世界主义呈现出意得志满的样态，自我膨胀；在后者那里，世界主义呈现出与他者关联交错的样态，寻求同盟，强化抱负。政治学将第一种类型阐释为殖民世界主义或露权世界主义，第二种类型为后殖民世界主义或自由世界主义。而心理学总是“特意"将他者视为自我的客体；或“无意"间将他者等同于自我的范本，即他者要么是自我肯定的对象，要么是自我摆脱既定身份的诱因。弗洛伊德心理分析将塑造自我的这两大基本利器分别对应为（对母亲有）欲望和（与父亲产生）认同。根据最新的阐释，这两大利器虽无从检测，却总是形影不离。鉴于这种对应关系将他者弱化成自我的暗恐之影，世界主义注定经历持续不断的演绎与变化。一、古罗马世界主义与古希腊世界主义的关系要说明这一演绎过程，须先从法国启蒙主义和德国早期浪漫主义的世界主义观点说起。两者奠定了欧洲现代主义的框架，但其观点均非完全原创。法国启蒙世界主义分明与罗马帝国的世界主义有关。罗马帝国对国内外下等异族人的态度开明；在遵从既定法令条文的前提下，中央机构保证外国群体可以加入本国。边缘性服从只有在屈从中央机构律法的情形下才受欢迎。总之，罗马帝国尽管貌似大方地包容了附属机构，却展现出其法国后裔在很久之后方才展示出的内在局限：如果不遵从中央机构全球主义所设定的自我身份重构，则不论是谁，都将被无情地剥夺公民权利。守法的部下也要自我调整，去除身上不可同化的异质性。如此一来，本该包容一切的帝国世界主义偷天换日，成为排他的世界主义。中央机构与边缘附属之间的连接也断裂开来，形成鸿沟，所谓的世界平等一败涂地。罗马帝国里的异族人被包含在契约同盟中，不是"出于慈悲，而是为了城邦的扩展，即从此刻起，将异族成员附属在新的战车联盟里”。后来，18世纪法国世界主义的扩张也以同样的模式将外国“战友"纳入法国区，以法国的国家标准默默占据国际空间。尽管它想要革命性地奠定一个崭新的全球共同体基础，但其“民族全球主义”带来的仍是似曾相识的异族歧视。借鉴自希腊精英主义的德国早期浪漫世界主义与这种法国帝国世界主义相反，它直指其内部蒙昧的他者。希腊世界主义宣称有意与所有异质机构进行最大可能范围内的对话，但前提是尊贵的参与者们首先将自己从狭隘的同胞利益中摆脱出来。根据汉娜阿伦特的观点，人们只有经过艰苦劳作，才能解放自己,进行广泛的思想交流。自由和不受强迫的前提就是暴力和强迫。思考家和行动派组成了机构，而劳动者和生产者是机构取得世界主义斐然成就的必要前提。希腊世界主义的对话始于人类基本生存需求已经完成的地方，但永远有需求的人成了实现所有可能性的压制性前提。世界主义对话需要人们有勇气牺牲个人存在和家族信仰，而热诚坚守这两者的奴隶显然不能做出此类牺牲。他们是被强迫者，没有资格首先进行民主行为一一尊重并且认真考虑他者（此处意味着敌人）的意见；但因为被强迫，所以他们呼吁均衡公正地反思每个独立个体。按照这一排他主义解释，民主绝非无所不在，自然而然之事。人们必须首先获得资格，自由只为那些已获启蒙的机构保留，机构才有能力通过同化许多他者的观点来实现永久的自我延伸；而蒙昧的劳动者被拘役在自我的有限状态中。只有驱逐劳动者，机构才能最大范围地收容所有观点，保证传世的评判具备民主特性。通过在最异质的政治、社会和文化领域征募潜在而开明的不同意见，希腊精英世界主义者创造出全面的知识视野，因为交流重新填补了精英与附属之间的结构性鸿沟；全面的知识逻辑替代歧视性的政治逻辑。因此希腊世界主义以不懈的自我塑造而非对他者的教育塑造为基础，走上另一条民主道路。然而，就像罗马帝国世界主义的包容和排他不断在计划外重复纠缠那样，希腊精英世界主义也存在评判动力和独立性上的不平等,只为政治精英所拥有。柏拉图显然意识到了这点，所以设立了真正的自由之地一一学院来反对希腊政体的虚假自由。然而学院重述（若非强调）的仍是通过奴役多数人来解放少数人；为弥补自身失败，它重复了政体的排他性质，再次确定自我必须从蒙昧群体中豁免出来，这是希腊世界主义的典型特征。不论少数派从哪里将自己从多数派中分离出来，他们显然都依赖于多数人，即从那些确实需要商榷的共存事物中独立出来所以少数人的自由王国不但要在由多数派决定的王国中艰难持己，而且为了自身存在还必须依赖多数派；政体的同时存在是学院存在的必要先决一方面政体是学院反对自由的先决条件，另一方面又成为它存在的前提。根据阿伦特的观点，这一悖论的核心'在于哲学决心拯救那些从政体公共空间中消失的价值观：即尽最大可能搜集最多样化的意见。某个共同体发动对另一共同体（如希腊发动对特洛伊）的战争,是想要根除对方的思想观点。但是进行政治评判需要至少两个对立面，所以第一方必须解放自己，不被毁灭另一方的好战思想所影响,这样才能相互尊重，平等考虑冲突双方的观点。这样的思想流动尽管造就了空前独立的希腊评判力，却仍局限于城墙内的公共空间里，并且既与外国（即异族者）无关，也与家庭空间（即妇女和孩子）无关，两者的现状由控制关系决定。政治自由空间就像一座孤岛；那儿只有排除在人类关系之外的暴力与高压。维持在该狭小空间、家庭、特定政体与其他政体关系之外的东西是什么，仍由高压原则和掌权方决定。在对外政策上耐心'考虑许多人的观点，这对希腊人而言是不可想象的。律法从定义上就被局限在城墙内的空间中，所以不存在可以规定所有政治共同体的统一律法。这种对外部世界的壁垒为以自由交流为特征的内部政治世界铺平了道路。不论谁试图跨越这一壁垒，都跨越了法律的界线，必受法律强权之压。只要民族之间建立的法律桥梁不属于希腊世界，就不可能在此基础上建立罗马式帝国。在希腊政体里，获得思想的空前流动是以牺牲内在暴力和法律上的外在者为代价的。为了让思想主体自由思考，那些没有资格进行思想行为的人奴隶、女性、孩子和异族人必须被剔除出来，以便尽量占据思想空间。思考者应该跨越每个界限，但不得跨过自由与束缚之间的界限。当艰苦作出的判断在控制关系之外游荡时，它们只为少数精选人士或哲学家所保留。多数世俗之人处于受控状态，无法进行自由的理论思考。理论的运行现状是与其他想法齐头并进，对希腊人而言，理论就相当于全由某一特选精英决定的内部政策。罗马人在流放中于异国土地上建立起城市，其与外国事务的关系完全不同于希腊人。特洛伊后代抵达意大利领地后，其政治恰恰形成于希腊政治到达极限并终结之际，形成于极限与终点之间；即它不是形成于公民之间，而是形成于民族之间；这些民族彼此迥异，形成地位不等的相互对立，被相互间的冲突现状联系在一起。通过和平条约的方式将从前的敌人转化成未来的同盟，罗马人由此将政治体制转为民族关系。根据这一关系，他们在与前对手的狭缝间建立起法律。特洛伊勇士是拉丁人定居地里的新来者，依赖于与拉丁人订立的契约而存在。只要罗马人将自身过往与这个契约联系在一起，就有责任依照不断更新的契约保护先前的异族人，直到整个地球最终固定在一个契约体系内。帝国的口号是："不要毁灭，要扩张！"他者的生命必须被拯救，不是"出于慈悲，而是出于城邦扩张的需要，即从此刻起，将异族成员附属在新的战车联盟里"QD,罗马社会世界主义者所预见的庞大联盟体系变成了难以满足的开疆辟土事业。根据阿伦特的观点，希腊人的律法意在防止政治被空化成巨大的关系体系。不论希腊精英主义，还是罗马世界主义，都没能防止自由评判这一想法最终全盘崩溃。阿伦特认为，毫无疑问，这些政治单位的律法令整个希腊最终崩溃，各个城邦可以通过殖民方式获得繁殖，却无法联合成长久的纽带。公正地说，罗马人也是“罗马公法”的牺牲品，这个公法虽然让他们能够在所到之处形成纽带和联盟，但其自身不可克制，它推动着罗马人极不情愿且极不高尚地控制整个地球，然而控制一旦形成，就立刻自行瓦解。(12)帝国无限扩张的最终代价就是希腊式公正的丧失。罗马人不同于希腊人，他们拒绝承认异族他者，只把这些人视为自身种族的外扩。罗马人根本无法想象世上还有与己迥异的其他人能与自己一样伟大。阿伦特认为，这种对异族文化的家长式侵占确确实实“将西方世界打造为第一世界"（13）。尽管罗马帝国遵从理想的包罗万象原则，却仍以帝国体制为先，扑灭了已被吸纳的地方传统。在罗马越来越全球化时，其公民越来越不尊重下等人、女性和前奴隶等群体的权利（14）。正如罗马研究专家格雷格伍尔夫（15）所言，该全球化过程被概念化为罗马社会的扩张之举一募集殖民人口，赋予他们不同的非特权社会角色。阿伦特认为，备受吹捧的西方开明态度恰恰源自对异族文化的歧视性吸纳。二、法国启蒙世界主义和德国浪漫世界主义的关系总之，不论措辞如何，希腊人和罗马人的世界主义都是歧视性的。精英世界主义与平等主义不同，它显示出帝国主义特征，帝国世界主义也相应地显示出精英主义特征。现在回到本文开头所说的法国启蒙世界主义和德国早期浪漫世界主义之间的对立。如前所示，它重新勾勒了重大历史环境变化中的希腊-罗马对立，并且由于这一变化，该对立秩序有所颠倒。如果说罗马世界主义是应对希腊世界主义之不足而产生的,那么受希腊人激励的德国世界主义就是应对受罗马人影响而产生的法国世界主义之不足的，但罗马是从控制国地位对希腊世界主义加以回应，而德国对法国世界主义的回应是站在受控国地位上的。事实上，尽管反对法国的文化霸权，德国国民的觉醒还是标准的"受控民族主义"（16）。在寻找联盟强化自己的反抗，并因此形成新的国际结盟基础时，这些民族主义表现出强烈的互相钳制性。德国知识分子断言，为了争取自身解放，所有国家（首先是即将涌现的帝国后中东欧国家）的自我决定权都处于类似的同化压力之下。与法国人面向个体自由、自给自足且并不显见的"民族全球主义”不同，德国人那种关联他者且过于显见的"全球民族主义”追求的是国家主权。在法国世界主义进行国际扩张和体制化的过程中，其标杆特征个人主义被精英团体所承载的霸权全球主义秘密取代。在所谓自由个人主义形成后，努力保护精英特权的跨国联盟惨遭解体（17）。联盟一旦崩塌，就希望所有被压迫、被拒绝的国家组成跨民族大团结。这些国家原本缺少基本的世界主义先决条件，无法纵情享受财富、网络、管理或教育服务、已经成套的社会规则与习俗、技术装备等。所以从一开始，不论"控制国民族主义”对自身创作者及主要对手所做的定位有多崇高，它始终与法国世界主义一脉相承。德国受控民族主义最终演变成德国世界主义，其崛起正是源自对"控制国民族主义"的痛苦回应。"民族团结并不总是大力排斥他者；它一直都刺激权轻人员实行有效集体行为，相互支持"（18）。许多民族文化都宣称意在纠正因帝国世界主义政体强制国家进行分类而导致的不公。注意不是说所有德国人都认同民族性（即与共同体相关）的“世界民族主义“；或者所有法国人都认同公民性（即与个人相关）的"民族全球主义"。这一说法即便可以接受，也不够谨慎，因为有些德国名人（如哲学家伊曼纽尔康德）和法国名人（如作家让-雅克卢梭）正是上述"规律”中的例外。文化差异必须逐一被重新引入。尽管德国世界主义和法国世界主义相互指责对方歧视，但两种歧视有本质区别。总的说来，它们都无法从内心"摆脱"他者”这个侮辱性影子的纠缠。在下文中，笔者认为，该受抑他者的回归是世界主义的复现特征，它迫使世界主义不断演变。首先谈谈现代世界主义奠基人一德国哲学家伊曼纽尔康德的观点。受18世纪末期交通系统完善、交际范围扩大和知识流动加速的影响，康德已经意识到有"异星人”和人类同胞共同居住在这个地球上。世界异托邦有可能会分化自己所在的宇宙，而对于这些异族，人们体验不深，且疑惑重重。从哲学和政治需求视角出发，康德担心这将威胁到凑巧按照神之比率创造出的人类，所以引入人种Menschenrasse概念来将神之比率与人关联起来。不论该解释是否片面,在启蒙时代，这种将人与理性能力关联起来的做法是很自然的，能够区分人与非理性动物、类动物人类(如女性、孩子和野人)。通过使用这种"不证自明"的标准，康德制定了对人类的规定性看法，从而将不成熟的人类自我意愿压制下来，因为人类总是不自觉地服从于蒙昧的偏好和习惯。为了通过后续反思性判断实现个体性，人们应当摆脱由决定性判断所建立的公共限制。个体性天生就是一种不能与他者分享或者不能转化为规则状态的豁免状态。决定性判断自发采用了由某些彼此熟悉的他者所共享的公共规则，而陌生他者所引领的反思性判断不可被运用于这一规则(19)。由于反思性判断存在的唯一法则就在于它的不可应用性，因而注定永远循回，要求人们不断地撤回自己的前判断；这是迫切而无法终结的任务。约翰戈特弗里德赫德尔提出了相反的世界主义设想,认为康德勾勒的规则太过粗糙。与其说赫德尔是典型的浪漫主义者，不如说他是反启蒙运动者，因为他第一个强烈反对康德关于"需要主人教化的动物都是未启蒙之人"的说法。他说，这话应该反过来说才对：需要主人的人都还是动物。他的基本观点是：任何自上而下的专制力量都不能团结人民；政治秩序必须能表达人民自己的意愿，表达共同的情感、信仰和传统及其自然根源；它必须是从下往上建立的。作为真正的受教体Bildungswesen,人类不需要外在监察，便能够自我养育和监管;但他们还应被召集起来接受教育Bildung,以语言和文化环境Umwelt作为后天教化的基底，接受先辈志向、习惯和习俗的浸染；任何后辈都有责任为自己的民族精神培养记忆档案，从而令后者不致停滞并灭亡。在这里，赫德尔重置了康德对个人提出的要求：康德要求个人将自身移至地理和文化都比较遥远的他者心理;而赫德尔则要求同样的个人与其先祖不死的精神建立连续互动。与当时骄傲的法国自我不同，德国自我不是先在的，不可能简单地经由他者获得确认。它必须通过找寻被遗忘的谱系记忆档案而被挖掘出来，这种挖掘其实就是一种创造。在德国“全球民族主义”事业中，弗里德里希施莱格尔负责在先祖和后辈间建立起有机的基因关联。过去的"现在"与现在的"现在"同属一个地理方位和文化空间，因而没有怪异感，反有熟悉感。在施莱格尔看来，作为先行者而非先异者的先辈隶属祖父辈，后来者则属孙子辈；在现在与过去的关系之中，基因依赖被认知主权所取代，家族后辈只有参照家族先辈才能拥有现在的自己。珍藏在民族文学记忆档案中代代相传的观点标注出了当下民族自我的轨迹；同时也是先辈几世纪以来自我身份认同的顶点。这种自我身份认同是级差式、个人化、自我解体的,指向民族特殊性。如果先辈代表的是身体，那么后辈代表的就是民族自我的思想；没有后辈，沉睡的民族共同体本身无法转化为觉醒而自享的民族共同体，自我找寻的过程不可能圆满完成。在早期为界定欧洲文学轮廓而创作的新德国文学片段(1766/1767)中，赫德尔预见了这一影响深远的历史互动模式。在第三卷(20)的卷首，他把欧洲文学这尊"巨像”描述成东欧头脑、希腊胸膛、罗马小腹、北欧高卢双腿和德国双脚的形象。在向所有欧洲国家致敬的同时，他为德国人保留了这个欧洲巨人身体上最接地气?口最富于动力的部分，预示德国人将会带领整个广阔的欧洲向前迈进。"现在承载着过去。传统不是建立于某个秘密源头，而现在通过对它们的反思性认可和解读而建立的"(21)。在其关于人类历史哲学的观点(1784-1791)一书的前言中，赫德尔提醒人类要谨慎扩张，并深化对(野蛮)本性的驯化，以免被两大地球暴君一机会和时间所灭；在文明的疆域外，这两大暴君无情地掌控着人类。在同历史、语言和文化等方面产生无限共鸣的环境里，人类所承担的法令责任分别适用于不同的种族、民族、国家和个人(22)。这意味着为了表达过去几代人那潜力无穷的记忆档案，群体和个人需要适当地接受教育、投入地反思，并不断地培养文化。赫德尔的环境概念绝非一个唾手可得、处处可得的假设。要成为丰富的滋养土壤，环境必须按眼前每个历史阶段的视角实现持续重生、重释和重造。只有够勤奋、够资历的群体和个人才能正确沟通、过滤和陈述开放的自然环境资源；其他所有人，按照卢梭的话说，都注定"只能存在于家庭这一社会结构中，受到自然法则的驱使，只能说手势语和哑语。"(23)根据赫德尔模式,判断真正的德国自我，要根据其未来潜力；判断真正的他者，则要通过已经过去的存在。虽然同属人类,自我与他者并不存在于同一时刻。赫德尔的自我概念(24)与伊丽莎白波瓦纳里的用词以未来为导向的自身主体和沉迷于过去的谱系共同体不尽相同。德国主体倡议大家承担起对历史过程的责任，将自己的一生塑造成生命的艺术品；而劣等群体被降级为生命场所受限之人，需要不断获得帮助、保护和监察。他们被固化为怪物，是不成熟的幼体，不能改变自身，不能自我发展，这正是西方自我不懈解体背后的原因。"被包含在人类王国里，这正是他们受排斥的源头。"(25)结合世界主义的浪漫主义语境，才能正确理解歌德对希腊精英世界主义的追溯。这一追溯体现在歌德对其同胞之狭隘品味的驳斥上：一方面，歌德支持其同胞不懈自我发现、自我推动的举止；另一方面他又将该举止从民族共同体转嫁到个人身上。如果不是刻意歪曲定义，没有哪个民族共同体可以代表人类，所以不论是在世界范围内，还是在国家范围内，个人都应该跨越共同体的限制。面对全球文学品味的世俗化倾向，歌德认为要保护创意作家独有的、以全人类dieganzeMenSChheit名义发声的权利，他反对以世界或国家的名义，实施对全球人类实体(一般人)dasallgemeinMenSChliChe的怪异歪曲。要想获得真正广阔的"天下之敬”，作家就必须跨越隔壁乡邻的直接界限，因为后者只能给予他安逸的“一屋之敬"(26)。闪亮穿越所有世界文学作品特殊性的，正是这种毫不含糊的全球性(27)。然而由于艺术暴徒强行指望每件事情都符合自己错误的概念与偏见，真正的艺术作品未能获得认可(28)。文学市场化这一“洪灾”似乎要淹没精英的特征，歌德深感威胁，晚年时他曾向埃克曼痛苦地抱怨，屠杀的时代已经来临(29),新屠夫们将真正的艺术误解为旨在惩戒(exemplaryVOrtreffIiChe)人类，而歌德穷其文学生涯，都在竭力忠于人类(30)。同样让歌德感到难堪的还有同胞们制造的知识劫难：莎士比亚喜剧的特异效果是德国人学会了将土豆放在他的银餐具上(31);还有高贵的考尔德伦威胁要侵蚀卑微的席勒，把年轻的席勒给逼疯了；而无与伦比的莫里哀在德国简直一文不名(32)。不论德国小说和悲剧在多大程度上模仿了戈德史密斯、菲尔丁和莎士比亚，它们都反而玷污并滥用了这些模板(33)。难怪初识埃克曼，歌德就警告对方，要谨慎从事伟大的事业和创造；因为它们几乎注定要失败！1825年12月15日，歌德告诉秘书，在德国小环境下，人们无法真正体验真才实干。操控它们的世俗大众憎恶真正伟大之物，总想把它排除出这世界（34）（恐怕应把歌德自己的遭遇也包括在内，才能说清为何他如此痛心疾首）。最终，歌德毫不犹豫地将文学一分为二：蒙昧的大多数属于批评对象的一边，少数精英人士属于另一边："但并非所有人都要关注他们的路径和步伐。"精英们的崇高任务是将世界从狭隘思想或者屠戮的下坡路上拯救出来。他们属于"安静的被历练过的"（quiet,almostchastenedChIlrCh）有识派，虽然对当下大潮的反对可能注定无果，但仍"坚定地维持自身立场，直至浪潮退去"（35）。他们在专注即时消费的全球蠹众中孑然独立，成为"美学自治体”。这种精英主义让人想起了创建学院的柏拉图，他将学院建成饱含知识自由的孤立空间，与政体的虚假自由相对，因为政体将那些有限而狭隘的观点强加于所有公民。对民主缺陷的洞见令柏拉图坚决拒绝民主的、人人都有权参与制定规则的全球观。在柏拉图看来，这种不自然的态度源于“神圣牧羊人"（唯一由自然授权前来照看人类群体的神使）的创伤性缺失。对歌德而言，创意作家就是这类牧羊人，是唯一有权代表真正人类的群体。柏拉图通过创建学院来反对雅典的民主，藉由"已被遗忘的神圣真相"之名，学院重新部署策略，使自己免受主流观点的蒙骗。这是重新引入自我补偿的世界主义策略，因为牧羊人这个古老真相在柏拉图看来一定会被民主地曲解为混乱的人类真相。在民主政府宣称自己是唯一权威的上帝代表之际，柏拉图看到了表象背后一群私欲极强的下等人。为了对抗这种私欲，柏拉图紧紧抓住已被驱除的教义，以其为"参照点，将美好政府与民主政府对立起来"（36）。面对着柏拉图建立在叠加对手观点基础上的论证,人们不难发现：世界主义同样依赖于人类误用神圣真相。神圣真相强烈谴责打着"真理的名义行事，并批判歧视的存在；但世界主义恰恰以提供“更高真理”为名传递判断，因而叠加了对手的歧视性论点。运用到歌德这里，人们可能会问：如果必须被限制在"受过历练的安静派"里，即启蒙的机构必须被高墙壁垒地与未启蒙的次级大众隔离开来，那么高度美学自治的世界文学还配叫世界文学吗？如果只有排除那些用其持续工作令文学得以形成的人，才能令文学确立，那么这种文学又如何能包容万象呢？科斯塔斯道齐纳斯推断，"世界主义以道德全球化开始，但常常退化为帝国全球主义。”（37）他警告说，世界主义将会不断滑向伤人的歧视之举。在笔者看来，世界主义是一项模棱两可的课题，一直处在解放事业和霸权事业的边缘之上。由于世界主义与他者存在结构上的关系，他者不可被排除，世界主义注定处于永久的演变之中。三、文学理论之世界主义和文学史之民族主义的关系在为美国比较文学构建理论谱系时，艾米丽阿普特依据其不断从一个比较年代向另一个比较年代传递和提炼的流亡意识,派生出了它无处可在的地域特色。阿普特认为，这种挖掘本土根系的常态让美国文学具备了"能保持持续批评的疏离模式"（38）;即具备了如今往往属于文学理论的轮廓。早期的许多美国比较文学者都是欧洲移民，比如利奥斯皮策、埃里克奥尔巴赫、勒内韦勒克和沃尔夫冈凯泽，他们都不喜欢民族主义，奠定了"美国新批评的国家中立文本性"，发展了理论上"无需签证的"（39）教育立场。这一迅速发展的学科的语言基础是德语，类似于马克思、弗洛伊德、齐美尔、本杰明和卢卡奇等人所阐释的异化及主体陌生化理论，其特色就是语言陌生化伦理和脱离主流美国文化（40）。第一批比较主义者被注重纯审美的世界所驱逐，离去的创伤在忧郁的下一代解构主义者那里得到了更大声的回应，他们从犹太认识论的无处可在出发，探讨着”影响的焦虑"、"痛苦"和"荒野中的批评”等论题（41）。最终，现在这个后殖民主义一代的流亡批评持反欧洲中心论、非德语表述观、非白人至上观和反父权专制观，并对精英文学抱有敌意。与其先辈一样，这一流派也充满了“忧郁、无家可归、文学矛盾、语言缺失意识、源头缺失、边界创伤"（42）。霍米巴巴也像利奥斯皮策那样，主张视文化差异和乏人继承为文学分析的动力，所以无家可归Heiml。Sigkeit概念通过几十年颠扑不破的坚持，将比较文学的理论定式转化为"无地之地，以无家为家"，成为"不在该地的体制空间与教育空间"（43）。"这个无家可归的声音，伴随着该学科理论和方法的不懈变动，高度强调比较文学的学科性所在，并继续将流亡意识作为其思想基础。"（44）二战后，许多中东欧文学理论家在政治脱位及其后的语言和文化置换中发展了自己的思想。鲁别茨柯伊、雅各布森、卢卡奇、博卡特勒夫、什克洛夫斯基和韦勒克等人的生活都刻上了流亡和移民的烙印，他们被逼离开自己熟悉的世界。加林季罕诺夫（45）指出，这些由激烈历史变动所导致的流亡和移民象征了异托邦和复调，形成错位创伤；同时作为变动的一部分，文学产出也不稳定,因为大家不得不面对和使用一种以上的语言和文化。这些知识分子以已分裂中东欧帝国的遗老身份错位生活在新环境里，代表了"超验的无家可归"。卢卡奇发现并用现行的转化策略以小说主人公的形式把这种生存状态表述出来。这些后帝国时代的精英代表不能将德国或者俄罗斯文化认同为自身的意义平面，只能不断挑战二者，将挖掘实汨S升为现代文学理论的基本操作方式。"毕竟，给予文学合理地位在理论上意味着超越它(以及某个人)的国家嵌入性，将自己提升为外人，从外反思该文学的抽象规律。"(46)有趣的是，这种对文学抽象规律的迂回反思绝非现代理论的独有特征。依照汉斯布鲁门贝格的观点，这是来自希腊理论the6ria的欧洲固有理论遗产。安内洛雷劳施说，希腊语理论一词具有特殊的讯号，可以发送给群体的宗教庆典，求得圣灵的智慧，并以圣化的效果，将这些智慧传送回群体成员(47)。理论的宗旨和目标是平复因无法解释之事而引起的群体恐慌(48)。约翰米希尔拉巴泰注意到，"在权威目光之下，每天的行为都会被整合成神圣的剧场，让人看到每件事的最基本层面，并正式记录下来"(49)。站在远处权威的方位上，亚里土多德曾经以其理论洞见命名过这个社会生活的本质真理(50)。真理将神的视角引入碎片般的群体层面，并通过延展将其重新中心化。由于处在不断被强迫的弯路上，欧洲文化一直受到挑战，要以这种方式不断地延展自己的共同体平面。布鲁门贝格(51)把理论解读成不断被统一的端口。理论不停地寻求真理，只要还梦想恢复共同体，立志通过世界主义重新组合嘈杂的习惯视角，从而将危险的共同体意见恢复正常，那么理论就一定能处在完整的欧洲历史连贯体中。布鲁门贝格论点之妙，在于它区分了欧洲历史与其他自我封闭且忽视或抵触他者的文化圈历史。自从古希腊时代以来，理论总是饱受质疑，被认为是伪真理。首先，理论家被迫"私通外国，显然阻碍了理论获得认可。理论突然对共同体固守的偏见产生威胁；威胁一旦出现，偏安一隅的人们反而可能进一步固守偏见，陷入深深的自卫幻觉中。著名传说色雷斯女仆嘲笑泰勒斯的核心主题即在于此。该故事在柏拉图的泰提特斯篇中由苏格拉底复述过。故事的无数个改写版本也由布鲁门贝格仔细探讨过，说明理论一直饱受嘲笑和讥讽。在农夫和群体俗人看来，理论家高高在上，因此如果他们的判断不够务实，就不能被成功接纳。为了应对"头脑简单人±"的质疑，并为其假设的神圣思想激发必要共识，理论必须令其关于真理的高尚视野被更多人看到(52)。由于可能遭遇解体，理论未能保持高高在上，神圣的真理只能让人私下领悟，成了必须依赖于俗人凝望并获得他们认可的公共表演。启蒙式圣理一直不能完全将蒙昧的世俗凝望同化，反而依赖于不确定的普通大众的认同。尽管理论极力尝试摆脱无知共同体的证明，却总是一再冒险确认它的用处。在思考的荣誉(2007)一书中，鲁道夫伽谢认为，早期浪漫主义恢复了古希腊理论思想的荣光，因为当时与外国文化的正面对立不断加速，人们开始质疑文学的实证真理。几乎一夜之间，不论在微观层面，还是宏观层面，群体判断力都出现了大幅不同，实证真理变成了需要启蒙的非反思性自证。在世界大开放的情形下，理论必须解散自我封闭的地方真理，将文学的全球化真理提升到终极统一的对话平面上。早期浪漫主义者因而进入自我反思的现代理论时代,迫使大家观察并量化群体之间和群体内部的差异，通过统治异见这一迂回的比较之路来实现真正的全球统-O人们首先关注文学间的差异以及文学中每个获得认可的真理，而不是直接指向文学，令其不能系统地自我验证。没有提前获得理论定位的文学都被迫对自己的务实源头进行批评性反思。与希腊理论的神圣真理只受国内权威质疑，因而极度缺乏内外交流不同，对"无数世俗真理相互关联”产生的质疑是与其越来越为社会和国际所排斥一脉相承的。任何一个特定的文学作品，不论它在特定社会集团或者共同体内受到多么广泛的赞誉，都不能代表文学的终极真理。借用伽谢主要用反面术语对浪漫世界主义所作的描述，早期浪漫主义者最终确定的目标是将文学真理当作这场对话中冷淡、不偏、无私的现场导演。不论历史上还是文化上都非常疏远的文学观被整合成文学的最终真理,这一操作并不无聊，能够固化这一情形的独立自主性。关于真理的概貌，歌德在马卡勒恩斯档案的题头有过标注："真理像上帝一样；不会立即显现；只能从各种表象中派生出来"(53)。这一声明绝不偶然与孤立，它完全符合艺术与古代(54)里的箴言，即人们只能从效果中学习真理。它也与歌德1827年9月27日写给伊肯信里的话相符。在信中，上帝视角的歌德吐露，他早就决心引导认真的读者从相互对峙、相互反映的作品成分中派生出作品的隐秘意义(55)。所以浪漫主义艺术家、哲学家必须通过堆积并相互比较多重国际效果才能认可他们的真理一即霸权群体的常识。真理通过一系列自我转换方式显现出来，形成最多样化的观点，即由安静不下来的自我对令人沮丧的差异进行复杂的管理，最终找到合理认证。以下内容将早期浪漫主义者和古希腊理论家区分开来：对“私通外国”的认定并不发生在真实世界里，而是发生在理论家的想象之中。正如劳伦伯兰特所说，欲望客体必须不在场，才能让欲望主体稳定住与它的亲近程度，并对它投入希望；即通过将最终真理引入群体而实现群体内部的重新统一，这与理论家的创伤体验无关，但受到创伤的人群会鼓动那些能感受到创伤冲击的不稳定成员进行反抗。这些成员暂时未曾反抗，只把自己依附在对真理的模糊期待上，希望能保障自己拥有大范围的历史存在，或者至少保证自己继续经历残酷的隔离过程。在以高度不确定性为特征的创伤人群中，对潜在长期集体利益的情感依附通常会繁盛起来，代价是牺牲对短期个人利益的期待(56)。然而同一群体里的其他成员在人群中身居不同的政治、社会、伦理或性别角色，为什么还要像全心投入的理论家那样，以同样创伤的方式体验这个人群呢？根据笔者的解释，创伤人群是异质角度和话语的争议结点，这些角度和话语相互支撑、相互质疑、相互否定（57）。这正是群体怀疑理论家“私通外国"的原因所在。在谈到古希腊理论时,布鲁门贝格分析过这一点。同样的怀疑德国早期浪漫主义也有，因为它努力将对抗性自证同化成文学真理的国际层面，这与对希腊政体的内在同化一样，是有问题的。早期浪漫主义真理的主权就像希腊理论真理的主权一样，是注定受公众消磨的幻想疗法。不论最终由世界主义道路预示的聚合范围有多大，这种真理都要经历排斥和分解。它补偿性地制造出主权异托邦，延展了负责人及其继承人的时代视野。因此，我们应该将这个修补场景视为问题自身，而不是像伽谢那样，将希望依附在问题上（58）。1793年,赫德尔说德国人应该“欣赏所有民族的好，这样才能在同伴和同胞中脱颖而出，学会技能，凭借从每个人身上习得的艺术，超越并控制所有人"（59）。几年后，诺瓦里斯在同样世界主义的著作基督教世界或者欧洲（1799）中认为，尽管其他欧洲国家被"战争、投机和党派偏见所占领，德国人却勤快地帮自己与更高的文化纪元建立起联系。这个初级步骤必定在时代道路中令其实现对他者的巨大掌控"（60）。沿着同样自我激励的脉络，歌德赋予德语媒介的角色，永远能把一种文学译成另一种文学。歌德号召大家“从事并完全采用外国事务"（61）,从而为每一个人的内部交流确立道路。如果这个"完全采用"是早期浪漫主义进行大幅度世界融合的真实背景，那么在魏玛审美课题的背后就有一些不够“纯人性”的东西，即试图”打着真理和美