卢卡奇与他的中国印象-LukácsandHisImpressionofChina_1.docx

卢卡奇与他的中国印象1.uk6csandHisImpressionofChina作者：王银辉作者简介：王银辉，河南大学，开封475001王银辉，男，河南大学文艺学研究中心副教授。原文出处：云南大学学报：社会科学版（昆明）2018年第20182期第70-77页内容提要：卢卡奇的中国印象，零星辐射中国的政治、革命、戏剧、舞蹈艺术、天文学等诸多方面。文化发展层面上，其对中国的印象明显带有落后与禁欲主义的符号印记，社会变革层面上，又流露出对中国革命与社会主义发展的向往之情。出于解决匈牙利等东欧国家社会主义发展道路问题的需要，卢卡奇对中国的了解和认识，往往局限于其革命理想产生的驱动力，其印象中的中国文化，更多的归属甚至等同于对东方的整体想象。其对与中国相关的“亚细亚生产方式”的认识中，则明显存在欧洲优于亚洲、西方优于东方的认知倾向。GeorgLukacs,SincompleteimpressionofChinaextendstopolitics,revolution,drama,dance,astronomy,etc.ItrevealsasymbolicimprintthatobviouslyexpressesonekindofbackwardnessandasceticismofChinaintermsofculturaldevelopment;onthecontrary,italsoshowshisyearningforthedevelopmentoftheChineserevolutionandsocialismintermsofsocialtransformation.HisknowledgeandunderstandingofChinaisoftenlimitedduetothedrivingforceofhisrevolutionaryideal,andhisimpressionoftheChinesecultureisalmostequaltohisimaginationoftheOriental,whiletryingtosolvetheproblemsofsocialistdevelopmentinEasternEuropeancountrieslikeHungary.ThereisobviouslyacognitivetendencythatEuropeissuperiortoAsiaandthattheWestissuperiortotheEast,whichfindsexpressioninhisunderstandingofChinaspecific“Asiaticmodeofproductiony7.期刊名称：文艺理论复印期号：2018年06期关键词：卢卡奇/中国记忆/文化/革命/GeorgLUk6cs/IlnPreSSiOnOfChina/Culture/ReVOIUtion标题注释：本文是国家社科基金重大项目“20世纪西方文论中的中国问题研究”（项目号：16ZDA194）的阶段性研究成果，教育部人文社会科学研究青年项目”影响与重构：20世纪中国对卢卡奇文艺理论的接受研究”（项目号：15YJC751045）的阶段性研究成果，河南省教育厅人文社会科学研究一般项目“卢卡奇文艺思想中的人民性转向研究”（项目号：2018-ZZJH-063）的阶段性研究成果，河南大学2017年度基本科研业务费科研专项种子基金项目的阶段性研究成果。中图分类号：口06文献标识码：A文章编号：167>7511（2018）02-0070-08卢卡奇作为具有国际影响的T立马克思主义理论家，他的文艺思想自20世纪20年代后期进入中国以来，对学界产生了广泛深远的影响。时至今日,已有几代学者先行后续关注探讨卢卡奇对中国文艺的影响，并取得了可喜成绩。然而，关于卢卡奇本人5（寸中国的认识，尤其是其文艺论著中对中国问题的探讨，在中国学界的关注与研究范围内，仍可谓稀缺。卢卡奇才智超人，自幼接受良好的教育，精通西方的政治、历史、文学、哲学、美学等，相较而言，其著作中对东方，尤其是对中国的论述较为鲜见，可见其对东方及其文化问题的关注相当有限。然而，若仔细研读卢卡奇的论著，亦可发现其对“中国”问题的涉及散见其间，借助这些零散而微小的坐标，恰可尝试勾勒卢卡奇中国印象的一些轮廓。据本文统计,在历史与阶级意识小说理论民主化的进程存在主义还是马克思主义？青年黑格尔中，卢卡奇并未直接提及“中国"；而在审美特性理性的毁灭卢卡奇自传卢卡契文学论文集卢卡契文学论文集文选论德语文学关于社会存在的本体论等论著中，卢卡奇直接提及"中国”一词的次数共计17次，涉及中国的政治、革命、戏剧、舞蹈艺术、天文学等方面。从这些内容中，可以看到卢卡奇对于中国所存在的不同层面的认识,而这些认识则能在不同程度上映射出西方思想界对中国的解读。一、想象中的中国文化为了阐述其现实主义文学理论和美学理论，卢卡奇在其论著中运用了众多有关东西方文化的事例，其中涉及到有关中国文化及审美的一些问题。在审美特性中，卢卡奇将中国文化与"苦行"（禁欲主义）相连接。探讨巫术模仿与艺术模仿的过程中，他在分析巫术时代的祭仪、宗教惯例等内容与迷狂产生的关系，以及其与苦行（禁欲主义）的联系与对立时，指出这些内容是与巫术时代的认识与伦理密不可分的，是巫术时代的残余，曾提到"在印度和中国等地可以看到一种静观的苦行".1（P246）在卢卡奇看来，"苦行"略等于"禁欲主义"，二者可以互换，1（P246）并且，它与迷狂都曾在欧洲文化与亚洲文化的发展中起到过显著作用。然而，卢卡奇严厉谴责像叔本华?暗为禁欲主义正名，并使之略具几分趣味、甚至“趣味化”的克尔凯郭尔，批判克尔凯郭尔的相关理论主张“这个时代将由于缺乏禁欲主义并追逐欢乐而受到极大的伤害反省禁欲主义而没有认识到它的特点，并且为它在体系中留有一席之地"。2(P180)对卢卡奇而言，克尔凯郭尔所谈论的宗教的道德与实践，其中包含的禁欲主义等主观特征”在克尔凯郭尔那儿是一种自我欺骗"。2(P180)卢卡奇强调"现代艺术的问题通过伦理的中介转化为政治"，2(P540)而文艺有力地促成了这一转化，其中“放纵本能”作为艺术的内容逐渐流行，充斥于电影、广播、报刊杂志等现代媒体之中。侦探电影和犯罪电影，各种类型的色情文艺，连环漫画中的超人，体育中的残忍搏斗等，已为文学中肯定并颂扬本能的放纵开路在先，这类"社会教育学”的内容使社会文化突显出"寻欢作乐"的特征。在卢卡奇眼中，一个“寻欢作乐”的时代可能是危险的，因为毫无拘束地放纵最恶劣的本能,将导致这类“社会教育学”的不利结果一少年犯罪的不断增长。2(P540-541)不难发现，卢卡奇对禁欲主义的认识并非简单化，为了批判中世纪基督教文化给人和社会发展所带来的不利影响，谴责叔本华、克尔凯郭尔等人为禁欲主义正名的理论主张，论证其人道主义美学思想，为其批判现代主义，彰显现实主义文学奠定基础，而将中国和印度等国文化中的禁欲主义引作其批判的佐证。"在外来理论的传播过程中，理论接受者的前理解结构不仅直接影响着接受者的期待视野，也制约着理论接受者在选择接受对象时的立场、倾向，从而影响着主体选择的对象和结果。"卢卡奇论著中提及中国文化之处为数不多，更鲜有对中国文化具体内容的论述。当其论述涉及中国艺术(中国戏)，亦是将其用作批判工具,从而批判现代文艺中的颓废派。卢卡奇认为，19世纪末20世纪初文艺中出现的颓废派以异国情调为题材的创作追求，为后来帝国主义时期此类题材的文艺创作追求做出了铺垫和实践准备。他明确指出："对中世纪奇迹剧、尼格罗人雕塑和中国戏的崇拜，是现实主义全部瓦解的象征。"4（P315）对此方面创作题材的追求，破坏了伟大现实主义的艺术基础，如自然主义作家福楼拜、左拉和莫泊桑等（尽管他们深谙什么是伟大的艺术，其作品亦达到了伟大艺术的水平），资产阶级现实主义危机的出现，致使只有极少数资产阶级作家作品能够接近现实生活问题。鉴于此现状，卢卡奇主张保护伟大现实主义的创作追求，保护现实主义艺术家，推崇恩格斯提出的由巴尔扎克、托尔斯泰等优秀作家开启的现实主义优秀传统，谴责资产阶级作家非艺术、反艺术的创作倾向，抨击当时艺术家所热衷的“纯艺术"，脱离生活的不良艺术导向。卢卡奇为强化现实主义的艺术追求，将对"中国戏的崇拜”视为现实主义全部瓦解的一种象征，有关中国戏的具体内容，却是只字未提。卢卡奇在探讨社会存在本体论的过程中，分析实践劳动中的”作为目的论设定”中的手段与目的时，同样将中国天文学作为一个符号化内容，且只是作为间接事例而提及的。关于因果关联的获知与运用方面，在对某个现实的因果性的设定上，卢卡奇认为某个个别目的的手段在劳动中被实践，并取得结果，这种因果关联性在纯粹的实践中被意识到，当把这种具有因果关联性的某一手段成功地运用于某一新领域时，该过程中进行了许多科学的抽象概括，这种抽象本身已经具有了科学思维的内在结构。现实的因果性的设定，是人关于手段与目的的长期思考，在实践中为满足实际需要和明确如何满足这种需要，而进行极其抽象的、一般的规律性的概括与总结。关于目的（为满足某个实际需要）与手段（如何满足这种需要）之间的因果性的设定，在许多劳动成果中经进一步的抽象之后，是可以并且已经成为纯科学的自然考察的基础的。为了更好地证实以上内容,卢卡奇不仅列举了几何学形成过程的事例，而且曾以贝尔纳研究中的中国古代天文学为例证。”我们只要指出贝尔纳在李约瑟的专门研究的基础上所援引的关于中国古代天文学的那个有趣的事例就足够了。贝尔纳说，只有在发明了轮子以后,才有可能准确地模仿天空围绕极点的旋转运动。看来，中国古代天文学就是从这种旋转运动的观念出发的。而在这以前，中国天文学把天上世界和我们的地上世界是同样对待的。”5(P23)这里暂且不谈卢卡奇所举这一事例的科学性问题，单就此论述而言，卢卡奇三次提及"中国”，而他并未介绍“关于中国古代天文学的那个有趣的事例”具体是什么，却从贝尔纳的言论中"贝尔纳说，只有在发明了轮子以后，才有可能准确地模仿天空围绕极点的旋转运动"，得出如此确切的结论"看来，中国古代天文学就是从这种旋转运动的观念出发的就是"二字的绝对化意味流露出卢卡奇对中国天文学认知的主观臆测成分。从以上论述中进一步得出“中国天文学把天上世界和我们的地上世界是同样对待的"论断，而有关中国天文学对"天上世界”的理解，从卢卡奇的论述中，亦未可知之后，在此之后，其论著中也再未提及中国天文学及相关方面内容。卢卡奇以上关于中国天文学事例的援引，是在探讨贝尔纳关于李约瑟的专门研究中间接所获，并非第一手材料。从以上论述中不难发现，卢卡奇为抵制现代文艺将“放纵本能”作为内容,批判中国、印度古代文化中的禁欲主义；为彰显现实主义文艺，批判”对中国戏的崇拜"；为论证"作为目的论设定"中的手段与目的关系，间接援引中国古代天文学的事例，均不同程度地显现出卢卡奇对中国认知的朦胧与缺失，在文化发展层面上，仅仅涉及禁欲主义(苦行)色彩，全面深入更无从谈起。卢卡奇论著中，存在将中国、印度等国文化，略等同于东方文化的倾向，几乎见不到针对中国文化具体内容展开探讨，如"在印度和中国等地可以看到一种静观的苦行”的表述，以及"对中世纪奇迹剧、尼格罗人雕塑和中国戏的崇拜，是现实主义全部瓦解的象征"的内容等，也从侧面显现出将中国、印度和中世纪视为"落后"之代名词的思想倾向。止匕外,在表现主义与现实主义之争中，卢卡奇之所以肯定海涅对德国进步文学浪漫派的批评,不仅因为浪漫派文学太抽象，缺乏具体的批判内容，更是由于当时德国浪漫主义在政治与社会上所具有的反动倾向，及其暗含的奴性，"浪漫主义要使穷困的、被奴役的德意志小国林立的状态永存。它推崇德意志的历史，就是推崇德意志发展的历史鄙陋性。它美化中世纪和天主教教义，后来又美化东方，以树立一个思想和诗歌的样板"4(P216)当然，卢卡奇的此论述虽然是要表达其对德国浪漫派并非真正想消灭专制主义、封建特权和封建残余这一社会本质的揭示，然而却未阐明"中世纪""天主教教义"和“东方"分别指代什么，而是将它们置于并列位置。对"中世纪""天主教教义，卢卡奇通常以批判的眼光来审视，认为中世纪基督教文化对泛灵论的推崇，推行禁欲主义思想，"是专制与压迫的一种支柱"J6(P49)具有奴役人并摧毁自由与人类尊严的作用，阻碍了人的发展与社会进步。而东方(中国或印度)的文化艺术，时常被他视为落后或禁欲主义的代名词(当然是卢卡奇无意识的)，在批判德国浪漫派的反动倾向时，其以"印度女魔"为喻,揭露瓦格纳作品中所呈现的反动的浪漫派意图"对夜与死、疾病与枯朽的偏爱，对健康的事物、对在明朗的白天积极活动事物的贬低"，刀(P95-96)最终将“一切都会失败，一切都将毁灭，新世界同旧世界一样糟糕都是一片虚无，印度女魔在招手"刀(P95)“印度女魔"这一触目的字眼，更为直观地暴露出卢卡奇对东方(中国或印度)文化的认知偏颇与主观化情感态度倾向。须指明的是，除以上对中国文化不全面、消极或负面的认识之外，卢卡奇亦能对中国艺术中的可取之处有所发现，尽管这方面的论述少之又少。在对舞蹈艺术问题的研究中，他发现了东方舞蹈，尤其强调了中国舞蹈艺术的价值与魅力。卢卡奇坚信，舞蹈表情语言必须存在一种强烈的普遍性倾向，如由宫廷文化形成的芭蕾舞,这种舞蹈表情的激发力量极度缺乏，几乎丧失殆尽,已经不能成为它的普遍性。而在这个问题上，东方舞蹈可以提供某种线索，“较多地保留了古代的固有传统。例如，中国舞蹈演员可以在一个照明良好的舞台上，完全通过运动和表情在观众中唤起一种感受，好像表演者是在一个全黑的房间里活动，他们什么也看不到，只有通过声响才能感觉到对方。或者可以完全没有布景和道具，只是通过表情激起观众的印象"01(P277)借此示例，卢卡奇分析并总结出中国舞蹈艺术通过模仿形象、表情(表情体现一种情感、情绪或行动)的普遍性，实现激发的普遍性这一特点，对中国舞蹈艺术在模仿形象方面较为强烈的艺术效果予以肯定。二、向往中的中国政治革命如果说卢卡奇对文化层面的中国的认知多是停留在消极的、落后的与禁欲主义方面，而他对政治层面的中国，尤其是对中国现代革命与社会发展的认知，则更多的是赞扬、期许和向往。早在1937年历史小说中新人道主义发展的远景中，卢卡奇清算资本主义政治、思想和艺术的遗产的斗争过程中，已经注意到中国的哲学?口解放斗争，并且予以辩证的区别对待。他明确指出："到目前为止，在资产阶级文学中近东的题材必然带有异乡的性质。给资产阶级的堕落的意识形态输入印度的或中国的哲学，只能加强这种异乡情调。现在相反，因为我们是中国、印度等国人民的英勇的解放斗争的同路人，所以所有这些发展都具体地，因而在艺术上能够描写地汇入人类解放历史的共同的洪流。"8(P165-166)从此言论中不难发现，卢卡奇为了抵制、消弭资产阶级文学中出现的异乡倾向，反对将"印度的或中国的哲学"输入资产阶级文学及其意识形态之中；出于批判资产阶级文学中的历史小说未能同当时现实问题紧密结合，未能同人民命运与内在精神相结合的创作弊病的需要，他主张应该将这些民族人民的英勇斗争融入艺术创作之中，汇入人类解放历史的洪流之中。此外，在上段表述中，"中国""印度"仍是并列出现，二者在哲学与文学层面是相似、相近的(对卢卡奇而言)，可略等同于东方，泛指东方的异域文化性质或异乡，情调，然而，值得注意的是，卢卡奇的首次表述是“印度的或中国的哲学"，到了论及解放斗争则变为"中国、印度等国“，前者表述二者间用的连词是"或"，后者的表达则把“中国"提到了"印度"之前，从这稍许差异中，或许能够约略发现在革命解放斗争方面，中国似乎引发了卢卡奇更大的关注度，革命中的中国对其存在的这种吸引力，在其以后的言论中也得到了进一步印证。在近代文化中进步与反动的斗争(1956年)中，卢卡奇便再次为中国革命的"光辉"所吸引，认为世界大战的爆发推动了社会主义的极大发展，”这次大战在欧洲产生了人民民主国家；同时也产生了光辉的中国革命"。8(P466)第二次世界大战结束之后，在匈牙利进行马克思主义实践活动和理论研究的过程中，卢卡奇被中国革命及其解放斗争的飞跃发展深深吸引"从1917年以来，马克思主义不仅在地球上六分之一的人民中发展成为世界观，而且也达到了更高的思想阶段，即马克思列宁主义，即马克思主义在世界战争和世界革命时期的进一步发展除了广为传播马克思和恩格斯的文章之外，还出现了列宁和斯大林的著作的传播。但是，1945年以后的时期还意味着一个质的变化。很少有这样的国家：在那里翻译和传播这些著作不是飞跃地发展。我们不必说到中国，不必说到一些新的人民共和国在这些国家中,不再仅仅涉及翻译和传播马克思列宁主义经典作家的著作，而且涉及本国的马克思主义研究的急速增长，涉及以马克思列宁主义的精神去科学地研究本国的现状和历史，涉及以马克思列宁主义的思想武器去进行反对反动派的斗争。"2(P599)从此论述中可以深切感知，卢卡奇不仅充分肯定了1917年以来马克思主义在世界战争和世界革命时期发展中取得的辉煌成绩，而且意识到1945年以来，马克思、恩格斯、列宁和斯大林的论著在中国等国家的翻译和传播，获得了质的飞跃性发展：中国等一系列新的人民共和国不仅注重"翻谓口传播马克思列宁主义经典作家的著作"，而且强调“以马克思列宁主义的思想武器去进行反对反动派的斗争”，科学地研究、解决本国的发展问题。直至其逝世的1971年卢卡奇对中国革命一直予以高度肯定和赞扬："1948年也许是1917年以来最大的转折点，无产阶级革命在中国获胜。正是由于它，斯大林的理论和实践的决定性矛盾清楚地显露出来。"9(P229)根据此论述内容，可从以下三方面解读卢卡奇对中国革命的认知：一、他认为无产阶级革命在中国的胜利是十月革命以来的重大且具有转折性意义的事件，流露出对中国无产阶级革命的极大肯定与向往之情；二、卢卡奇对中国无产阶级革命具体情况的陌生很可能致使其认识中存在谬误，无产阶级革命在中国取得决定性胜利是1949年，而非1948年，这是中国历史和世界历史的公认，然而卢卡奇在20世纪70年代仍然将中国无产阶级革命的胜利指向1948年；三、卢卡奇的此论断也显现出他对苏联斯大林模式的不满，批判苏联斯大林时期"一国建成社会主义"理论"斯大林及其追随者既不愿意也不能够从彻底变化了的世界形势中得出理论的以及实践的总结"，9(P229)他认定斯大林时期的社会主义模式已彻底属于过去，希望摆脱苏联社会主义模式的桎梏，为匈牙利等东欧其他国家建成并发展社会主义提供理论依据与实践支撑。卢卡奇对中国革命的关注，是出于以马克思主义的精神武器解决匈牙利等东欧社会主义独立发展问题的渴望。结合研究分析，卢卡奇从马克思与恩格斯那里获得了一种清醒的认识，他明确指出："马克思主义的创始人非常清楚，人类历史中的这种发展路线绝不是唯一的；当时他们虽然只是粗略地、提示性地，但却是从基本特征方面提出了所谓亚细亚生产方式的一些基本原则。只是由于斯大林二巴马克思主义庸俗化了，所以这种认识路线才被斯大林强行宣布的从不存在的中国式的封建制度所取代。这种官方的、自诩为马克思主义的理论的低下水平还表现在，中国人虽然策略上激烈反对莫斯科，但就连他们的理论也接受了这种根本不存在的封建制度作为基础。显然，如果不按马克思主义的观点把非洲、阿拉伯、南美等地的不同发展归源于它们现实的经济基础，如果不根据它们真实的发展路线对它们进行马克思主义的分析，那么，任何从理论上解决第三世界问题的企图都必然流于空洞的套话。"口0(P218-219)从以上论断可以发现，首先，卢卡奇重新考察并思考马克思与恩格斯关于人类社会发展的方式，认为"这种发展路线绝不是唯一的"，因为马克思主义创始人对所谓亚细亚生产方式的基本轮廓的制定是粗略的、提示性的，从未将该发展路线固定化、模式化。其次，卢卡奇批判斯大林将"从不存在的中国式的封建制度"来取代人类社会发展的途径，从而将马克思主义庸俗化，他谴责斯大林这种官方的、自诩为马克思主义的理论水平低下，中国正处于对当时以斯大林为代表的“莫斯科"官方理论持强烈反对态度的”阵营"之中，认为当时莫斯科的官方“理论”仍以这种根本不存在的“封建制度”为根据，而这种"封建制度"是什么，卢卡奇并未予以明确阐释。再者，该论断于20世纪60年代提出，当时中国虽然强烈反对斯大林时期的社会主义模式，但在政治、经济、文化、教育等诸多方面仍无法摆脱苏联模式的拘囿，卢卡奇清楚地看到了这一点。然而，卢卡奇发现马克思主义所指涉的"亚细亚生产方式”并不尽指中国的原始社会生产关系，更不是指斯大林所宣布的中国式的"封建制度"，今天看来，这是有科学依据的。最后，他主张非洲、阿拉伯、南非等地的发展应按照马克思主义的观点，结合现实的经济揄出，制定符合自身实际的发展路线，从而切实解决"第三世界"国家的发展问题。以上可见，"既有的西方世界形成的中国形象成为20世纪西方文论中中国问题的文化无意识。如对中国形成的东方专制主义、亚细亚生产方式等概括，贯穿在许多学者的思想之中"，11在卢卡奇思想中亦可见一斑。卢卡奇以上关于"所谓亚细亚生产方式”的理论表述有些激烈，但其优势在于理论自身的辩证色彩，探讨的虽是“第三世界”问题，却实指匈牙利等东欧国家社会主义发展道路的探索与问题的解决等现实问题，并从中国的发展中看到了希望。社会发展是一个由种族到民族，由民族到人类的逐渐发展的进程，支配其变化的力量是劳动生产与经济的发展。卢卡奇赞同恩格斯所做的以劳动生产率为前提来划分社会的命题，认为"在劳动中，人有能力按照自身再生产的要求创造出更多的东西"J12(P186)进而突显人类社会发展方式的多样化，指出"那些自身正在争取从殖民主义中解放出来而经济上又不发达的民族，直到现在还不能通过科学的(马克思主义的)分析而阐明自己独特的经济发展，这种经济发展与被马克思作为典型样式作过探讨的欧洲经济发展并不相同，与亚细亚生产方式也完全不同，不能从这种正确认识出发真正走上与本身的特殊情况相适应的发展道路"，12(P273)因而他强调人类社会发展必须立足于本国实际，从虚伪意识形态所掩盖的殖民主义中走出来，明确意识到自己的目标与任务，从而获得充分发展。在此理论基础上，他通过进一步分析新老殖民主义者在经济、生产方式等方面的相互作用关系，以罗马帝国奴隶经济制度和日耳曼部落经济制度之间的相互作用为例证，提出两者不同经济制度的相互作用可以产生新的经济制度的论断，进而明确指出社会主义发展所面临的问题与出路：”今天，只有向发达的社会化社会的经济一社会形式接近，才有可能找到摆脱富有欺骗性的新殖民主义的出路。为了解决这个重大问题，当代社会主义力量既没有在理论上也没有在实践上诉诸马克思主义理论：在斯大林那里，马克思主义的真正原则被完全忘却了"12(P273)卢卡奇认为斯大林思想路线背离马克思主义的真正原则，早在20世纪20年代已显露端倪。"在20年代,斯大林和托洛茨基之间曾在中国革命的策略问题上发生分歧，而前者是用这样的方法来解决这个问题的，就是他把一在一般发展史上具有核心性的重要地位的亚洲式的生产关系简单地排除于马克思主义体系之外，从而让他的理论路线能够以中国封建主义的(从未发生过的)解体为基础。"5(P611-612)看待社会发展问题，应该从历史的角度全面地予以审视，回到问题本身，在卢卡奇看来，中国革命问题与社会主义发展问题的解决做到了这一点。“只要社会主义国家还没有在自己的理论中、特别是在自己的实践中真正地克服斯大林时期的种种残余，那么马克思的方法的优越性就永远不能在资本主义国家人民的思想中马克思主义在当时的歪曲的发展完全把亚细亚生产关系简单地排除于马克思主义之外了。"(P897)从某种意义上来说，卢卡奇用"亚细亚生产方式”指代了中国的社会主义发展道路，而中国社会主义发展道路一开始学习苏联，之后努力摆脱后者发展模式的桎梏，并取得一定成绩，然而却为苏联所批判、压制。怀着对匈牙利等社会主义国家也能摆脱苏联，实现独立发展的渴望，他主张从马克思主义立场出发，批判斯大林思想路线”完全把亚细亚生产关系简单地排除于马克思主义之外"，脱离马克思和恩格斯的精神,亦突出强化了马克思主义方法在人类思维中的特殊位置一为促进人类发展，在思想上解决冲突与问题提供科学依据。须指明的是，尽管对中国革命和社会主义的发展充满向往，然而在关于古代"原始共产主义结构”的认知方面，卢卡奇却认为欧洲优于亚洲,对中国、印度"亚细亚生产方式"的落后性持批评态度。关于"所谓亚细亚生产方式”，卢卡奇看到亚洲公社这种经济基础的自给自足性，在这种经济基础之上存在着特殊的国家上层建筑，这使得中国、印度等"亚洲各国不断瓦解，不断重建和经常改朝换代，与此截然相反，亚洲的社会却没有变化这种社会的基本经济要素的结构，不为政治领域中的风暴所触动"J5(P318)他明确指出"在中国的发展中也可以发现这种基本结构"。5(P318)他认为，亚洲公社在经济方面的自主性，产生了其在社会自我建设方面的缺乏变动性与稳固性特征一-"非同一般的稳固性以及与此紧密相联的对深刻的结构变化的免疫力"，5(P318)并举例加以论证，如印度等亚洲国家，尽管在农业与手工业等主要领域已建立相对先进的社会分工，然而由于这种分工主要是由直接的消费决定，使得经济基础与上层建筑之间的关系主要是通过地租进行调节，未能生产出对之产生反作用的新要求，因此，它"缺乏那种强大的、渗透到整个社会的每一个毛孔中去并且决定着人们的命运的商品流通的力量"。5(P319)相较亚洲公社的"亚细亚生产方式”而言，卢卡奇声称"古代希腊和罗马的原始共产主义结构的变迁，则表现出一种截然相反的命运"。5(P319)之所以得出此认识，是因为他从古代城乡分离的层面来审视并研究原始共产主义结构，认为东方城市与直接的经济再生产相脱离，仅仅是通过占有地租来参与这种再生产，而在古希腊与古罗马个别的小土地占有者的生存与其城市公民权是不可分割地联结在一起。经过对"耕地表现为城市的领土"、人与土地的关系、部落形式的变化、农民对劳动的态度以及农民之间关系等层面的一番分析，卢卡奇得出结论：在古代希腊和罗马，“毋庸赘言就非常清楚，这样就产生了一种比东方的社会远为社会化得多的社会形式。这尤其是这样一种社会形式，它绝对不必局限于对已经产生的东西的简单再生产、重建；对它来说，发展、前进、进步等，从一开始就包含在自身实存的再生产活力之中”。5(P320)不难看出，在卢卡奇看来，关于原始共产主义结构方面，古代希腊和罗马产生了远比东方社会"社会化得多的社会形式"，其生产与再生产更具活力，更进步。而且，这种社会形式之所以”在质的方面与亚细亚生产方式截然不同"，5(P323)是因为“欧洲发展和亚洲发展的区别还在于，在欧洲的发展中可以看到各种不同的社会形态的彼此并列和相互产生；它们的相互取代表现出一种历史连续性，一种前进方向"J5(P324)由于亚洲发展缺乏这方面历史连续性和前进方向，使得"亚细亚生产方式的城市本质上一直是寄生的"，5(P328)阻碍了经济生产与社会结构的进步和发展，由此，卢卡奇认定“从严格的意义上说，亚细亚生产关系在这方面没有任何进步"。5(P349)新世纪以来，中国学界愈加强化中国精神及主体意识，以本土化与全球化的立场审视、学习并批判西方文艺理论，以民族性、科学性及国际化的要求建构当代中国文艺理论，建构中国文化。对西方左翼文论的探讨亦无例外，无论是对早期西方马克思主义理论家葛兰西、本雅明等，还是对后来左翼理论家马尔库塞、阿多诺、克里斯蒂娃、詹姆逊等，中国学者在继续深掘这些理论家思想的文化内涵及当代价值之同时，不断开拓西方文论中的中国问题研究，揭示中西文论之间的不对等对话性，探讨如何实现这种不平等性的超越问题，思考中国问题对于20世纪西方文论的意义和价值，以及该问题对于当代中国文论话语建构的作用与意义。发展中国特色的社会主义文论,必须坚持马克思主义，认识到"马克思列宁主义的伟大力量，就在于它是和各个国家具体的革命实践相联系的"，13(P534)将马克思主义与中国实践相结合,同时，研究西方各理论家及流派思想时，必须树立强烈的中国精神及主体意识，不能脱离中国特点与实际来谈西方的理论或主义，不能使理论成为抽象的空洞之物，因此，"马克思主义在当代中国发展与创新的根本出路就在于，回应当代各类社会思潮，观照当代中国乃至世界的重大现实问题。"14探析西方文论中的中国问题，以中国本土化视野与国际学术研究相对接，发现问题，揭示冲突及潜在的不平等话语，担起新时代中国的文艺方向与历史使命"文艺与人民的关系，重申文艺创作的人民取向，定位文艺发展的人民坐标，强调坚持以人民为中心的创作导向"，15(P54)明确思想认识,切实处理好当代中国问题。卢卡奇作为西方马克思主义的T立创始人，一生著作丰硕，涉及人文学科中的诸多领域，其对中国问题的相关论述，反映出其对中国文化关注的有限，很多情况下是间接涉及，同时，亦可见其对中国革命与政治问题的关注，无不出自满足匈牙利等东欧国家社会主义发展的需要。总体而言，捕捉卢卡奇的中国印象，一方面，必然触及他对中国无产阶级革命和社会主义流露出的向往之情及其热度，另一方面，又难以提取其对中国文化认知的清晰轮廓。对于前者，剥离其向往的热情，留下的是相当有限的认识，对于后者，拼贴其片语只言，显现的则是极为模糊的侧影。毕竟，卢卡奇论著关注的焦点是西方问题、匈牙利问题，提及中国文化亦是为其论证、解决西方问题服务的，除了在分析研究物化与异化问题时,间接提及“成吉思汗”5（P718）的名字之外，中国人的名字几乎未曾在其论著中浮现，更难以寻觅到对任何T立中国作家、理论家或政治家的深入研究。通过对"卢卡奇与他的中国印象”问题的梳理与探讨，进一步印证了西方文论中的确存在着的中国想象问题，而且这一想象既是个体性的，亦是西方文化及政治等因素无意识共同作用的结果，具有不平等对话性，其中的中国依然成了西方想象中的“客体"。收稿日期：2017-10-24原文参考文献： 1匈卢卡奇.审美特性（上）M.徐恒醇，译.北京：社会科学文献出版社，2015. 2匈卢卡奇.理性的毁灭M.王玖兴，程志民，谢地坤，等译.南京：江苏教育出版社，2005. 3张清民.现实主义的话语歧变：马克思主义文论中国化的一段问题史UL上海大学学报（社会科学版）,2016（2）. 4中国社会科学院外国文学研究所外国文学研究资料丛刊编辑委员会编.卢卡契文学论文集（二）M.北京：中国社会科学出版社，1981. 5匈卢卡奇.关于社会存在的本体论（下卷）M.白锡兹，张西平，李秋零，译.重庆：重庆出版社，1996. 6匈卢卡奇.青年黑格尔M.王玖兴，译.北京：商务印书馆，1963. 7匈卢卡契.卢卡契文学论文选（第一卷）：论德语文学M.范大灿，编选.北京：人民文学出版社，1986. 8中国社会科学院外国文学研究所外国文学研究资料丛刊编辑委员会编.卢卡契文学论文集（一）M.北京：中国社会科学出版社，1980. 9匈卢卡奇.卢卡奇自传M杜章智，编.李渚青，莫立知，译.北京：社会科学文献出版社，1986. 10匈卢卡奇关于社会存在的本体论（上卷）M.白锡壁，张西平，李秋零，译.重庆：重庆出版社，1996. 11曾军.20世纪西方文论阐释中国问题的三种范式J.学术研究，2016（10）.12匈卢卡奇.社会存在本体论导论M.沈耕，毛怡红，等译.北京：华夏出版社，1989. 13毛泽东选集（第2卷）M.北京：人民出版社，199L 14王海锋.“回归”历史唯物主义世界观的原初语境J.云南大学学报（社会科学版），2015（2）.