牛郎织女故事的“远行”母题与成年礼仪-TheMotifofExpeditionintheStoriesoftheCowherdandtheWeaverGirlandManhoodEti.docx

牛郎织女故事的“远行”母题与成年礼仪TheMotifof“Expedition"intheStoriesoftheCowherdandtheWeaverGirlandManhoodEtiquette作者：赵逵夫/田有余作者简介：赵逵夫（1942-）,男，甘肃西和人，西北师范大学文学院教授，博士生导师；田有余（1980-），男，甘肃灵台人，西北师范大学文学院2017级博士研究生。兰州730070原文出处：甘肃社会科学（兰州）2021年第20211期第57-63页内容提要：牛郎织女的故事从其根源来说反映了发祥于西北的周秦两个民族的交流和周秦文化的融合，而在长期的流传过程中又融入古代的民俗文化。用故事形态学、文化人类学、过渡礼仪等理论，来探究牛女故事所积淀的历史文化内容，会使我们对这个古老的传说故事有更多更全面的认识。在汉族中流传的牛郎织女故事中，有40篇包含着“远行”母题。牛郎的孤儿角色蕴含了受礼者身份的文化记忆，远行的过程显示着对于将要走入社会、承担家庭和社会责任的青年必须要经受的锻炼与考验。作为相助者的牛有图腾动物的特征。在故事形态结构上，牛郎远行后继之以婚娶，与受礼者接受成年礼之后拥有婚娶权利的情形吻合。”远行”母题与成年礼在结构模式、阈限时期文化特征上具有一致性。因而，牛女故事的“远行”母题关联、对应着民俗中的成年礼仪式，承载着民族文化心理中的成年意识。这在今天对于青少年的成年教育是有意义的。期刊名称：中国古代、近代文学研究复印期号：2021年05期关键词:牛郎织女/“远行”母题/成年礼/冠礼/过渡礼仪标题注释：国家社会科学基金项目“社会主义核心价值观融入传统节日文化传承创新的途径与方法研究"（15XKSO33）。中图分类号：1207.7文献标识码：A文章编号：1003-3637（2021）01-0057-07牛郎织女故事的采录工作始于20世纪初中国现代民间文学和民俗学的诞生阶段。在长达百年的时间里，民间文艺工作者所采录仅汉族中流传的牛郎织女传说故事就有一百多篇。依据母题分析的结果，113篇在汉族中流传的牛女故事的异文可分为三类：基本型（即洪淑苓所分的牛郎型中的两兄弟式口、漆凌云所分的得妻类天鹅处女型中的牛郎织女型2）、谪星型、考验型。在88篇基本型牛女故事异文中，40篇包含有"远行"母题。其主要内容是：牛郎是孤儿，受到嫂子（或哥嫂）的虐待，被迫分家后，离家远行；在神牛的帮助下，解决了种种难题，暂时过上了独立的生活。汉族牛女故事的"远行"母题蕴含着丰富的历史内容和文化意义，只是较少被关注。一、"远行"母题的内容特征这40篇汉族牛女故事的"远行"母题，从分家所得、目的地、所遇难题、解决方法等方面分析，就会发现，具体细节有种种变异，而主要情节相似，整体、深层上呈现出一些共同特征。第一，在这40篇牛女故事中，牛郎均是孤儿。父母早亡，在与兄嫂生活的日子里，处境不好，在离家远行之前，未得到亲人的关怀和帮助。在辽宁沈阳牛郎3、浙江上虞县牛郎和织女4等6篇文本中，哥哥甚至虐待弟弟。在*哈密市的天河配5、河北辛集市的傻牛郎和织女6、甘肃陇南的牛郎织女的传说刀等10个文本中，舅舅主持分家，想偏袒牛郎，被牛郎婉拒。第二，牛是牛郎的帮助者，具有超自然的属性。汉族牛女故事大多强调牛的不平凡出身，牛是神牛，常是天上的神仙下凡，如金牛星、灰牛大仙等。它同情牛郎，帮助牛郎逃脱哥嫂的加害；远行时，它出谋划策，确定目的地，支持牛郎战胜困难、脱离困境。牛郎和牛的亲密关系也是牛女故事中远行情节叙述的重点。陇南的牛郎织女的传说强调牛和牛郎一生下来，就有缘分。在江苏睢宁县的牛良屿织女的传说中，牛是天上的右金童,下凡就是为陪伴、保护牛郎。大多数文本叙述牛郎对老牛的悉心照顾，如*木垒县的牛郎织女9、山西临汾的牛郎织女的故事10、河南南阳市宛城区的七夕会一七月七的传说11、河南社旗县的七巧节的传说口2、福建政和县的牛郎织女会七夕13等，还加入了"感恩动物型”故事情节以凸显牛郎对老牛的帮助。同时，这些故事文本都反映了牛郎对牛的信任与月艮从。第三，牛郎分家所得常是老牛、破车，有时会兼得其他物品，然不足以维持独立生活，分家就意味着陷入困境。一踏上远行之路，牛郎就面临重重困难，各种困难造成的艰难处境对牛郎来说就是考验。不同的文本关注不同的困难。河南杞县的憨二11,桐柏县的牵牛星和织女星1437-40、意J国仙女14I-5、安徽的牛郎织女口5、江苏睢宁县的牛郎与织女的传说、浙江象山县的牛郎织女口6等文本中牛郎面临的困难是闹鬼的屋子或山，浙江上虞县的牛郎和织女、山东诸城市的牵牛郎口刀、内蒙古乌拉特前旗的天牛郎配夫妻口8等文本突出了饥饿，其他文本也涉及生存难题。第四，牛郎远行的目的地多在山上、树林、水边，还有庙宇和鬼怪出没的房子。这些陌生的地方常有超自然的特点，有着迥异于世俗生活的神秘色彩。在陇南的牛郎织女的传说中，在陌生地方凭空出现了斧头、锅、切刀和圆凿子等。在河南省南阳市宛城区的七夕会七月七的传说等6篇文本中，豆子几日就发芽生叶、豆蔓爬满了架，安徽的牛郎织女等6篇文本有闹鬼的山或屋子。其他文本中也有怪异情节。因此，牛郎远行也有空间转移的意义，是从熟悉的世俗空间转移到了陌生的神圣空间。牛女故事是从传说演变而来，继承了神话、传说的情节，保存了中华文化早期发展阶段的历史信息。要了解汉族牛女故事"远行"母题的文化内涵，就要像俄罗斯学者普罗普在神奇故事的历史根源中所说，"须将故事与往昔的历史现实进行比较，并在其中寻找故事的根源"口98。二、“远行”母题的故事形态学分析普罗普的故事形态学是20世纪民间故事研究领域具有独创性的典范著作，其形态学体系的重要术语有功能、角色、回合。普罗普发现"神奇故事已知的功能项是有限的"，归纳出了31项功能2018-59,把故事中出现的形形色色的人物分为7个角色，每个角色都有与其所属功能相对应的行动圈2073-77°回合是"任何一个始于加害行为（八）或缺乏(a)、经过中间的一些功能项之后终结于婚礼(C*)或其他作为结局的功能项的过程"2087-88、茨维坦托多罗夫、罗兰巴尔特在普罗普“回合”的基础上，提出了"序列"的概念。李扬参考托多罗夫、巴尔特的序列划分，将序列定义为：由核心功能(对)将一系列功能以某种关系连接而成的情节段落，它本身是自足的，起始项与终结项分别不与前后的功能发生联系21汉族牛女故事是复合性幻想故事，丁乃通的中国民间故事类型索引中400型“丈夫寻妻"、400D型"其他动物变的妻子"、503E型"狗耕田"、51IA型“小红牛”等类型中都含有牛女故事的情节。从普罗普民间故事形态学理论分析汉族牛女故事的远行母题，我们就可以看清远行母题的内部结构及其与其他部分、整体的联系。从角色看，在汉族牛女故事的远行母题中，牛郎是主角，作为感恩动物的牛兼具赠与者与相助者角色，在有赠与者的第一项功能(功能代码：A)的远行母题中，还出现了对头(妖魔鬼怪)。从拥有的功能项及内容看，这40篇牛女故事的远行母题可以分为三类：第一，有7篇文本的远行母题含有调停(B)、出发(T)、赠与者的第一项功能)、主人公的反应()、宝物的提供、获得(Z)、灾难或缺失的消除(刀)等功能项；第二，有15篇文本的远行母题含有调停(B)、出发、宝物的提供、获得(Z)功能项,有些文本也含有灾难或缺失的消除Cn)功能；第三，有18篇文本的远行母题含有调停(B)、出发功能项。第二类远行母题的功能项中有宝物的提供、获得(Z),却没有与之在叙事逻辑上相连续的赠与者的第一项功能（八）、主人公的反应(D,属于功能项省略的现象。美国民俗学菸B迪斯指出："大量的美国印第安民间故事是从不平衡性向平衡性发展运动的民间故事即是怎样去掉剩余的东西和如何结束缺乏状况这种关系的简单组合。"22汉族牛女故事是按照不平衡（缺财富、妻子）一平衡（得财富、得妻）一不平衡（失妻）一平衡（团聚）的方向发展，常由得妻和团聚两个序列构成。主角牛郎从故事的最初情境到离家远行前，一直处于多方面缺乏状态（缺乏亲情、妻子、财富、地位），这潜在地制约着故事的“生长”方向，调停（B）、出发意味着缺乏状态的改善。第三类远行母题只有这两项功能，缺乏消除功能项出现在牛女结婚（C*）功能项后,因而其属于得妻序列。第二类母题有宝物的提供、获得（Z）或灾难、缺失的消除（刀）功能，但相关联功能省略，难以构成独立序列，仍属于得妻序列。第一类远行母题始于主角的缺乏状态，结束于获得财富（金银、房子、土地），消除了财富方面的缺失状态（刀）,完全可以独立构成得财序列。主角的多方面的缺乏状态依次消除，形成得财序列和得妻序列；但牛郎织女结婚C）意味着缺失的全面消除，因而得财序列、彳导妻序列密切关联，得财序列实际上以嵌入的方式与得妻序列相组合。从普罗普故事形态学考察牛女故事的远行母题，我们可以总结出远行母题的形态结构特征：从内部结构而言，22篇文本出现了与经受考验密切相关的宝物的提供、获得（Z）功能,其远行情节的表现中含有考验情境；18篇文本的远行母题有调停（B）、出发功能项，有衔接考验情境的可能；从故事整体结构上无论是隶属得妻序列，还是独立成得财序列，都是牛女结婚（C*）的铺垫。可以说，远行母题与牛郎娶妻关系密切，远行几乎是娶妻的前提条件。三、“远行”母题的文化意义民间故事所包含的深厚的社会历史因素往往与远古的礼仪制度、习俗有一定关联。普罗普认为故事与仪式有关联，可能与仪式直接对应，也可能是对仪式的重解或反用1911-120牛女故事中"远行"母题内容、结构的共同特征多体现着很多民族中都有或有过的成年礼（或日成丁礼），"远行”母题对应看成年仪式。成年礼是原始氏族社会中青少年必经的过渡仪式。青少年在特定年龄经过一定的仪式、训练或考验，掌握必要的知识和技能，从而被接纳为家族与社会的正式成员，享有成人的权利和义务（首先是婚嫁的权利）。世界各民族的成年礼仪式往往有死而复活的象征意蕴，其人类学意义是"第一次诞生，使他投身人间，而第二次降生则让他进入社会"23。汉族冠礼即古代贵族男子的成年礼。先秦时贵族青年的冠礼多为虚岁二十，天子、诸侯可提前。冠礼仪式在仪礼土冠礼中有详细记载，包括筮日，筮宾，三次加冠（缁布冠、皮弁、爵弁），醴冠者，命字，拜见尊者、长者，醴宾等仪节241-86。楚辞九章橘颂即屈原行冠礼之时所作25。据方志中的民俗文献资料可知，明、清时期到近代，冠礼在一些地方尚未完全消失。民国时期，河北、安徽、上海、湖北、江西等地流行的"送号""贺号""响号""庆号""升号匾"等成年礼，以公布受礼者的名、字为核心仪式，这是冠礼的传承和演变。汉族成年礼俗还有流行于各地的过“大生日"（如"过十二岁""做十六岁"等），以及与七夕节俗结合起来的浙江温岭的“小人节"、福建闽南及台湾台南的“拜七娘妈"及广东潮汕地区的“出花园”等。分析牛女故事"远行"母题的内容和结构特征，会发现其与成年礼仪式之间的关联。第一，在40篇牛女故事文本中，远行的主角牛郎都是孤儿，他独自踏上远行之路，经受考验，独立解决生活的难题，其文化原型应是成年礼的受礼者。世界许多部落民族的成年礼要求受礼者必须离开父母、家庭，在特定场合接受训练、考验。近代以前我国很多少数民族盛行成年礼，行成年礼的青年须脱离父母的庇护，独自承受如惊吓、烟熏、火烤的折磨和做肉身的标志如凿齿、面、纹身等。如傣族男子"从七、八岁起开始纹身，进行纹身同进寺院当小和尚结合在一起”26322。基诺族"成年礼最为奇特的地方是对当事者搞突袭式的捕捉在被戒者毫无察觉的情况下突然将其捕获，然后押入群情鼎沸的会场"26316。古代中国社会从五千年前开始就脱离部落阶段而形成散布南北的群星式小国，汉民族的成年礼仪式更多的是考验能力、赋予责任、祈福纳吉，而不是考验忍耐痛苦的程度。先秦时期的冠礼的主体部分三加之礼、醴冠者、命字，都由正宾主持完成，冠者的父亲在这一阶段退居次要位置；冠者的女性亲属如母亲、姑姑、姐姐俱不在冠礼现场；冠者还需要独自以成人身份拜见国君、卿大夫、乡先生，并接受教诲。这些仪式包含了暂时与亲属分离和考验受礼者能力的人类学意义。近代以来，川东、鄂西、湘西、湘北一带流行儿童"渡关"风俗，其核心仪节是对受礼者进行象征性的考验。当地男孩在十二岁时举行渡"童子关"仪式，时间一般为三天,生日当天举行的造桥、置关煞、过桥、过关等活动是核心仪式。在院门外向东方铺两块门板，首尾相连,在其上依次Ill页铺三段黄、白、黑三色布，每段四到五尺，分别表示金桥、银桥、铁桥，在铁桥上再铺两行青瓦,每行六块。将一大饭甑横置门板末桌子上，表示关煞。过关时，孩子穿百家衣、旧鞋，身背装有新衣新裤、新鞋新袜的包袱，左手牵一百根讨米线。法师牵线的另一端，诵唱歌诀，引其过桥。至饭甑前，法师问"你愿出家还是俗家"，旁人答"愿俗家"，法师说"愿俗家，赶出山门"，小孩这时从饭甑钻过，父母接住孩子，给其理发，换上新衣服、鞋、袜，男孩从此为成年人，享有祭祖、当家、娶亲等权利2刀。仪式乃是一组象征性的行为与观念的集合体系。"渡童子关”中出现的门板、布匹、青瓦、饭甑等一系列的仪式符号其象征意义比较明显，门板、布匹象征桥，饭甑象征关煞，十二块青瓦或象征十二岁年龄。踩碎青瓦、过桥、过关等仪式行为表示辞旧、过渡、考验等意义。在仪式进程中，小孩也是暂离父母，独自过桥、过关的。成年礼中父母的暂时离场造成了受礼者独自面对成年礼仪考验的情境。受礼者在成年礼仪中的处境与牛郎独自面对生存考验的困境相同，可以说牛郎的孤儿角色反映了受礼者身份的文化记忆，承载了社会心理上的成年意识。第二，故事中牛郎远行的目的地多是庙宇、山上、树林、水边等，这些目的地与成年礼仪式举行的场所密切关联。从日常生活逻辑而言，兄弟分家，同村而居，无须远离。而牛郎却远行到庙宇、山上、树林、水边等具有超自然属性的空间。这不得不让我们思考此类目的地的文化意蕴。西周、春秋时代的贵族冠礼必在祖庙中举行。近代江苏北部地区有到寺庙中"扫愿”的成年礼俗：有的人家生了儿女怕天亡，就到僧庙或尼庵寄个名，表示已"出家"，以此获取神佑。待长大当婚时，去庙烧香"扫愿"，以还俗成亲。28广东潮汕地区有“出花园”的成年礼俗，在家中办完“出花园"仪式后，孩子的母亲会到庙宇祭拜"花公花婆"，答谢神祇的保佑，并祈祷孩子万事顺利。可见，汉族成年礼举行的场所往往有神圣空间属性。在一些域外地区，仍然有在山上、树林举行成年礼的习俗。日本很多地方在春天庆典祭祀活动中举行成年仪式，举行仪式的地点多在深山之中：年轻人等候着神灵的来临，成群结队地固守在深山里，素食寡欲，经过种种肉体考验之后，就可以接受作为群体人员的祝福了。29非洲、东南亚、澳大利亚一些部落民族的成年礼就在树林中举行。这些成年礼风俗为我们了解牛女故事中牛郎的远行目的地山、树林的文化意蕴提供了线索，让我们看到其与成年礼仪式的关联。第三，汉族牛女故事的远行母题从形态结构上无论是隶属得妻序列，还是独立成得财序列，都是牛女结婚的铺垫，远行就是牛郎婚娶的先决条件。牛郎远行之后婚娶与受礼者经受成年礼后拥有婚娶权利的情形完全一致，正突显了成年礼的意义。先秦时代，贵族男子在冠礼之后就可以娶妻了。杨宽先生认为西周贵族通过“冠礼”给予成员六方面的特权和义务，"男婚女嫁，负起传宗接代的责任”30就是其中之一。明清以来，民间已将冠礼、婚礼相连。清康熙十年(1671)绍兴府志载:男子率于十五岁以上，值元旦、清明、冬至日冠；女子临嫁日笄，拜天地、宗祠及尊长。31834乾隆三十九年(1774)甘肃西和县志载：士大夫家初通媒妁，次插定。将娶，先期送庚帖、酒礼、衣币、首饰，行冠笄礼。32民国二十年(1931涧北青县志载：婚期前一日，整衣冠，遍诣亲族家，日"拜客"。或亦冠之遗意也。33397民间将冠、笄之本L婚嫁相连的礼仪行为反映了民众对冠礼意义的认同。这样的观念渗透到汉族牛女故事中，就表现为牛郎远行、婚娶时间上先后紧随、逻辑上密切关联。四、文化人类学视域下牛与成年礼的关联在牛的帮助下，远行的牛郎由被动、懵懂的自发状态过渡到主动、积极的自觉状态,自我意识、主体意识逐渐觉醒，成长为能娶妻成家、承担社会责任的成年人。可以说牛给予牛郎以新的生命状态。列维布留尔认为原始成年仪式“最重要的是在新行成年礼的人与神秘的实在之间建立互渗，这些神秘的实在就是社会集体的本质、图腾、神话祖先或人的祖先;是通过这个互渗来给新行成年礼的人以新的灵魂"34。"远行"母题中的牛保留了牛图腾和崇拜文化的意蕴，与成年礼中"神秘的实在”相关联。中国以牛为图腾的文化遗迹往往见于古代文献。山海经西山经载“其七神，皆人面牛身"3545,海内经载“稷之孙日叔均,始作牛耕”35532,大荒北经又说“叔均乃为田祖”35491,而周人先祖叔均正是牵牛（牛郎）的原型36。司马贞补三皇本纪谓神农氏"人身牛首"3刀，实际上也是将后代传说的周人始祖与炎帝先世的神农氏相混淆而来（炎帝为神农氏之最末T弋）。因发明牛耕而成为田祖，成为农耕民族祖先神，或将人和牛合而为一，象征人拥有了牛的神奇力量，折射出了发祥于陇东的周先民的牛图腾崇福口祖先崇拜的观念。牛图腾与农业生产的密切联系作为远古的文化基因融入了牛女故事。唐宋以来各地普遍举行的鞭春礼，也能反映古代民众的牛崇拜观念。唐语林卷八云：今天下州郡，立春制一大牛，饰以文采，即以彩杖鞭之，既而破之，各持其±,以祈丰稔。38东京梦华录卷六云：立春前一日，开封府进春牛入禁中鞭春。开封、祥符两县，置春牛于府前。至日绝早，府僚打春,如方州仪。39这两则记载虽较为概括，但说明鞭春礼在唐宋就已广泛流行了。这项民俗活动一直到近代都颇为兴盛，南北各地的方志中多有记载。康熙三十七年(1698)河北藁城县志云：至日交节时，各官朝服，设果酒祭芒神,行神三献执事捧鼓至县正前。击鼓三声，乐人前导，各官执彩仗向春牛周旋三回毕，复位，乃鞭春牛，一揖而退。3399-100光绪十二年(1886)江苏睢宁县志稿云："立春"先一日，县官朝服，率僚属迎春于东郊。舁春牛洎句芒神于舆前，观者如堵，以其颜色占岁事。次日，县官率所属在署行礼毕鞭牛，谓之"打春".31552弗雷泽在金枝一书也谈到中国的鞭春礼，他认为“中国所有各省份和地区立春前举行的仪式更清楚地表明牛体现谷精的概念"40。所谓"谷精"，就是谷物神。作为周人发祥地的陇东庆阳一带，大年三十要在牛圈点香蜡，大年初一清晨，小伙子们把牛拉出来，在牛头上挽上红绫?口大红花。村上人聚集起来以后，都在牛鼻子眼各插一小花炮点燃，啪啪两响，牛如箭离弦，扬蹄振尾冲出村庄，奔向田野，互相追逐。一时间百牛竞雄，干牛争春，大人、小孩欢呼雀跃41。这同立春日祭祀春神句芒、打春牛一样，寄寓了民众希望牛能发挥神力、庄稼丰收的愿望，其仪式清晰表明民众对神圣动物一牛的崇拜和敬畏。牛用于耕田在牛女故事的孕育阶段就已出现，传承了古代社会牛图腾、牛崇拜文化的基因。"远行"母题中，作为感恩动物的牛是相助者和赠与者，明显保留着神圣动物的特征。牛或是神牛，或是天上的神仙下凡，以超自然的方式帮助牛郎在远行中战胜困难、脱离困境。牛的不平凡的出身和法力无边的特性是图腾动物具有神秘力量的观念的反映。牛郎和牛之间的亲密关系是图腾信仰时代氏族成员、图腾动物之间亲缘关系的转换。普罗普提出"随着向定居生活和农业生产的过渡，这种特有的图腾信仰便采取了另一种形式。人与动物之间的同一关系为他们的友谊所代替，而且这种友谊是建立在某种契约因素的基础上的"口9193。牛郎对牛完全服从，是成年礼中受礼者对氏族图腾无条件服从的文化记忆的残留。28篇牛女故事文本中有牛郎听从老牛的遗言，含泪剥下牛皮，埋葬老牛尸体的情节，这反映了农民对于助其耕种的老牛的感恩思想,与此相同,古代也有不能吃图腾动物的禁忌。五、过渡礼仪视域下"远行"母题与成年礼的关联法国民俗学家阿诺尔德范热内普(AmOIdvanGennep,1873-1957)首先提出了“过渡礼仪”的术语。过渡礼仪指"伴随着地点、状态、社会位置和年龄的每一次变化而举行的仪式"4294,其"完整模式在理论上包括阈限前礼仪、阈限礼仪和阈限后礼仪"4310。英国人类学家维克多特纳(ViCtorTUmer,19201983)进一步发展了过渡礼仪理论，考察了阈限时期的文化特性，认为社会的基本模型是位置结构，而阈限时期是结构之间的情形，是一个反结构的阶段4294-1100过渡礼仪理论对揭示汉族成年本L牛女故事的“远行”母题之间的关联具有方法论意义。成年礼是典型的过渡礼仪，充分地体现了过渡礼仪的结构模式和阈限时期的文化特性。阿诺尔德范热内普、维克多特纳曾分析过部落民族的成年礼仪。过渡礼仪理论同样适用于阐释汉族成年礼。先秦时期的冠礼记载于仪礼礼记，仪节完整，体现着过渡礼仪的结构模式。”将冠者采衣，口,在房中，南面”2435,采衣是童子之衣，表明了将冠者的童子身份。此为阈限前时期，冠者仍是未成年人，独处房中，以空间位置的分隔象征冠者从原有社会结构中分离出来。第一次加缁布冠，表示从此有治人之权；第二次加皮弁，表示从此有服役之义务；第三次加爵弁，表示从此有参加祭祀的资格。然后由宾为受冠者取字，作为在社会上的正式称呼。三次加冠、取字的阶段即为阈限时期。伴随着加冠、易服、取字的仪式进程，冠者的成人身份渐趋明晰。冠者拜见母亲，见兄弟、姑姑、姐姐等亲属，拜见国君、乡大夫、乡先生,此为阈限后时期。冠者已经以成人身份返回社会共同体，并在社会结构中占有新的位置。民国时期上海青浦县训滨一带青年一般以人数十几到二十几不等为一批，共同举行庆号仪式，他们视参加庆号的同一字辈的青年为同胞手足，结为侠义兄弟44。青年们之间的这种平等关系颇能体现阈限时期的文化特性。至近代尚流行各地的"过十二岁"（又称"圆锁""开锁"）和"做十六岁"（如"出花园"）等民间成人礼仪，也与过渡礼仪的结构模式和阈限期的文化特性相吻合。无论是个体在一生中，还是群体在生存发展过程中，在空间、时间以及社会地位上，都时时经历着从一种状态到另一种状态的过渡433-4。"远行"母题反映的正是牛郎人生状态和社会地位的改变，这种变化恰是过渡礼仪理论关注的过渡状态。第一，远行母题的情节结构与过渡礼仪的结构模式基本一致。"远行"母题中分家情节对应过渡礼仪的阈限前礼仪。在此阶段，牛郎脱离了原有家庭，跳出了熟悉的世俗生活空间，实现了与原来的未成年人生活的隔离。远行的情节与阈限礼仪相对应。牛郎熬过了具有考验意味的艰难处境，经历了一系列的变化。目的地常有超自然的特点，具有神圣空间的属性。独立生活（或结婚）与阈限后礼仪相合。牛郎获得了成年人的社会身份，回归了日常生活。从分家、远行到独立生活（或结婚），牛郎经历了世俗神圣-世俗世界的过程，既完成了地域过渡，也实现了从未成年人到成年人的人生阶段过渡。第二，牛郎的状态具有阈限时期个体的特征。在阿诺尔德范热内普看来，处于阈限时期的个体被视为与神灵最接近，具有超常的力量或神力4385。在一些故事文本中，远行的牛郎有着让常人羡慕的好运气，而在一些文本中，牛郎还战胜了屋里或山上的鬼怪。这应是处于阈限时期的个体拥有神力的表征。维克多特纳认为在过渡礼仪的阈限时期，阈限人（礼仪主体）的状态含糊不清，在结构上是“不可见的他们一无所有，没有地位、财产、标记、世俗的衣物、级别、亲属位置，没有任何可以将他们在结构上界定区分于他们同伴的东西"，"他们的状况的确是神圣贫困的原型"4295-98。远行中的牛郎没有确定的社会身份，没有财产，经历着考验，游走在神圣空间，这完全体现着阈限人的文化特征。第三，牛郎、牛之间关系具有过渡礼仪阈限时期的新入会者与训导者关系的特征。特纳认为阈限时期具有反结构的特点，存在着很特殊的“社会结构"：在集体举行成年仪式的社会，训导者和新入会者之间经常是一种绝对的权威与绝对的服从；而在个人单独举行成年仪式的社会中，表现为对传统权威的服从4299100。汉族牛女故事大多强调牛的不平凡出身及其全力支持牛郎远行的举措，也反映了牛郎对牛的绝对信任与月艮从。牛与牛郎的关系，与阈限时期训导者同新入会者之间特殊"社会结构"基本一致，具有阈限时期的结构间特性。运用过渡礼仪理论考察"远行"母题与汉族成年礼仪，可发现两者在结构模式、文化特征方面的一致性。借助过渡礼仪理论这一桥梁，牛女故事的"远行"母题与汉族成年礼仪式之间的关联得以彰显。从故事形态学、文化人类学的视角分析汉族牛女故事"远行"母题，可发现其与成年礼仪式的关联：牛郎所处的困境正是成年礼的受礼者的处境，其孤U角色是受礼者身份的文化记忆；远行的目的地与成年礼举行的场所一样具有神圣空间的属性；牛的形象受古代牛图腾和崇拜文化的影响，保留了神圣动物的特征；"远行"母题在形态结构上无论是隶属得妻序列，还是独立为得财序列，都是牛女结婚的铺垫，牛郎远行之后继之以婚娶与受礼者接受成年礼之后拥有婚娶权利的情形一致。运用过渡礼仪理论分析成年礼和"远行"母题,可知两者在结构模式、阈限时期文化特征方面的一致性。牛女故事的"远行"母题承载了普遍的成年意识，反映了成年礼的仪式，具有成年礼的文化意蕴。从少年变为青年，从家庭进入社会，此过渡过程往往充斥着紧张、对立，甚至有冲击家庭、社会原有秩序的危险。成年礼在培育青年责任、自立精神、担当意识，凄续传统方面有着重要作用。如今，汉族民间的成年礼俗已经衰微，学校教育虽然在一定程度上代替了成年礼仪过程，但是如何培育未成年人的成年意识，仍是有现实意义的问题。牛郎织女故事是家喻户晓的民间故事之一，它本身就是中华民族农耕社会广大劳动人民"男耕女织"的社会生活与希望打破门阀制度美好愿望和追求婚姻自由思想的反映，而在长期流传中又同自上古时期就形成的成人礼仪结合起来。因此，尽管它是一个情节不是很复杂的彳专说故事,事实上成了中国几千年社会生活与人们普遍观念的反射镜。由其"远行"母题的成年意蕴，揭示其与成年礼的关联，有利于认识牛女故事与传统文化的互文性，发现其在培育未成年人的成年意识、民族文化心理及思想品格方面的价值,为成年教育提供优秀传统文化资源。原刊于西礼师院附中二年级办百花园第5期(1959年5月)。赞比亚的姆维尼伦加地区的恩登布人、新几内亚北部一些部落的成年礼即在树林中举行(参见维克多特纳：象征之林，赵玉燕等译，商务印书馆2006年版，第150-287页;JG弗雷泽.金枝:金枝，汪培基等译，商务印书馆2013版，第1071-1072页)。原文参考文献： 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