身份的焦虑-——中国古代对于“文人”的认同与期待_1.docx

身份的焦虑中国古代对于“文人”的认同与期待IdentityAnxietyrOntheIdentityandExpectationofLiteratiinAncientChina作者：吴承学/沙红兵作者简介：吴承学，中山大学中文系教授，博士生导师。广州510275；沙红兵，广州大学人文学院教授。广州510006原文出处：复旦学报：社会科学版（沪）2020年第20201期第25-39页内容提要：“文人”话题具有深刻而丰富的理论内涵。在中国古代，文人与文章从不具备完全独立的地位，只有在经世致用的人文传统中，它们才能获得尊重。对文人的污名化与为文人辩护两种倾向相反相成，都反映了对文人的社会责任感和文章经世致用的要求。这种要求是古代社会对文人的期待与古代文人的自我期许，也是士人在当时的社会体制与儒学价值谱系下的必然选择。这一社会期待与自我期许隐含着深刻的矛盾：文人与文章经世致用的实用品格与独立自由精神的矛盾，文章之学与道统、体制的矛盾。如何平衡与纾解这种矛盾，解决文与道的冲突，成为中国传统文学批评的一个永恒主题。古代文人话题是一个历时性的演变过程，一部中国文学史，也深刻反映了这一过程的复杂性。Thetopicofliteratihasprofoundandrichtheoreticalconnotations.InancientChina,literatiandproseneverhadtotallyindependentstatus.Theywererespectedonlyinthetraditionofpracticaluse.Thetwooppositetendencies-thestigmatizationofliterati,anddefenseofliterati-reflectedtherequestofsocialresponsibilityandpragmaticorientation,whichwastheexpectationfromsocietyandtheself-expectationofliteratiaswell.ItisalsotheinevitablechoiceofliteratiincontemporarysocialsystemandConfucianvaluation.Therearedeepcontradictionsbetweenthetwodifferentexpectations:thecontradictionbetweenthepracticaluseandthefreespirit,andthecontradictionbetweentheprosaicstudytraditionalConfuciansystem.HowtobalancethechoicesandlookingfortemporaryconflictmitigationhasbecomeapermanenttopicinChineseliterarycriticism.AChineseliteraryhistoryalsorevealsthecomplicatedevolutionofancientliteratitopics.期刊名称：中国占代、近代文学研究复印期号：2020年04期关键词：文人/身份/认同/期待IitCrati/identity/CXPCCtation中国古代有相当一部分文学批评与话题习语并不以系统理论形态出现，只有透过现象才能发现其本质。一些在文献中不断重复的话语片段，表达的不仅是个人的观点，更是一种历代积淀的集体意识，具有丰富的理论内涵。有关“耻作文士"、“文人无行"、"文人相轻"或"号为文人便无足观"之类说法及相关辩护，就是这类话语。这是古人常用但又从未系统阐述的话题。它不仅涉及文章，也涉及政治、道德、人格评价等方面。不仅可远溯至上古，且源远流长，至今未泯。每一个古代文人都能感受到它们所带来的有形或无形的压力。一个中国古代文人意味着什么？他需要承受怎样的期待？他们和他们所作之“文"，何以成为古代集体意识关注的焦点？这些都是值得思考的问题。一、何谓"文人"“文人”是一个含混的历史概念，它在不同的历史阶段和语境中有所变化。从词义上看，“文人”有一个从褒义向贬义发展的过程。"文人"本来偏于褒义，用以尊称先祖。诗大雅江汉："厘尔圭瓒,柜图一卤，告于文人。”郑玄笺："告其先祖诸有德美见记者。”孔颖达疏："汝当受之以告祭于汝先祖有文德之人。"马瑞辰通释："文人犹云文祖、文父、文考耳.文人亦追自称其先祖。此诗文人，传、笺俱指召穆公之先人，甚确。""文人"即有文德者之先祖。后来，"文人"指能文之人。如汉代傅毅舞赋："文人不能怀其藻兮，武毅不能隐其刚."这里以文、武对举，只是客观的分类，并无褒贬。汉代以后，尤其是魏晋南1娥，随着诗赋文章的兴盛，出现了一批身份独特、善于写作诗赋文章的人，被称为"文人"。文人一词开始呈现贬义色彩。从社会学?口历史学角度探讨中国"文人"的发生，要比从词源考察复杂得多。文人这个角色类型可以追溯到上古时代。上古中国经过了漫长的宗法封建时代，最早的统治阶级既是政务管理者，又是文化承担者。随着文明不断发展，社会功能进一步分化，又慢慢形成一种精致的文化传统一"礼"。"士"（君子）就是维护和承担"礼"的特殊阶层。"礼"有"尊尊"、"亲亲"、"贤贤"。一方面，随着社会不同领域的分化，各有不同的性质和规范，"尊尊"立足于政治关系，包括处理国事政务的规范，"亲亲"和"贤贤”面向社会、文化领域，体现对亲友关系、道德技艺、文化教养的尊崇；另一方面，"礼"在承认社会分化的基础上，又寻求将相异的各领域统摄起来，在其间建立和维持互补互渗的协调关系，以维持社会共同体。相应地，守"礼"的"土"（君子）也将传统的“君、父、师”亦即官员身份、宗法身份、贤人身份等集于一身，将业已分化、彼此有别的社会角色、社会领域最终统之于"礼"，统之于诗书礼乐文化。所谓“文人"，也就是从上古的"土"中逐渐孕育、分化出来的。土在周代社会主要是贵族，他们学习礼、乐、射、御、书、数等“六艺"，文武兼修。春秋晚期，土与武人分离，更强调"道艺"一面。至战国，则拥有某一方面的道义才艺者几乎皆可称作"±",如学土、文土、术土、方土、策士、辩土、游土等等，不一而足；其中的学士、文士，秉承上古诗书礼乐文化传统，超越了一般的物质满足和自发的生存状态，以"立德"、"立功"、"立言"为人生价值理想，积极投身于社会政治文化活动，是体现专门化角色分工的古代知识阶层。孔子是其最杰出的代表。作为知识文化阶层的学士、文土，随着社会政治文化的需要而不断演化，最终分化出擅长运用富于修饰性的语言特别是书面语言的“文人"。战国策秦策一云："文土并筋，诸侯惑乱"，"繁称文辞，天下不治"；"文士"指的是善于"文辞"的纵横之士，即掌握很高语言技巧的人。韩诗夕M专卷七将"文土之笔端"与"武士之锋端"、"辩士之舌端"并列，表明在西汉前期以书面文字见长的文士已经脱颖而出。汉代以后，诗歌辞赋形成独立的文体，文人的身份逐渐清晰。东汉时期，王充提到"采掇传书以上书奏记"的"文人"、"精思著文连结篇章"的"鸿儒"（论衡超奇），以及“敏于赋颂，为弘丽之文”的司马相如、扬雄等赋家，认为他们的作品"文如锦绣""文丽而务巨"（论衡定贤）。王充还注意到："使著作之人，总众事之凡，典国境之职，汲汲忙忙，何暇著作？"（论衡书解）指出以文字为业者所必不可少的专注与闲暇。魏晋刘劭人物志“流业篇"，归纳总结了当时十二种主要职业：”有清节家，有法家，有术家，有国体，有器能，有臧否，有伎俩，有智意,有文章，有儒学，有口辨，有雄杰。"可见汉魏之际，以著述为业的"文章""著作之人"已很突出。虽然王充所谓“文人"指的是"上书奏记"即实用写作之人，刘劭也将司马迁与司马相如并列为“文章”的代表，但司马相如等以辞赋名世,无后世诗赋辞章文人之名而已具其实；同时，"文"重视"丽”辞及艺术技巧性的一面也越发得到强调和凸显。梁代萧统文选不取"以立意为宗"的经籍及诸子论著，但"以能文为本"，推崇"综缉辞采""错比文华"的"篇翰""篇什"，亦即"文人"以擅长文字的天赋和技艺写出的以华丽书面语言为特征的“文章”。这一文人与文章演变与分化的过程，可以郝经答友人论文法书之语简要概述："二帝三王无文人，仲尼之门，虽曰文学，亦无后世篇题辞章之文，故先秦不论文，骚人作而辞赋盛，故西汉始论文，时则有扬雄之书；东汉复论文，时则有蔡邕之书。建安以来，诗文益盛，语三国则有魏文帝、陈思王之论;语晋、宋，则有陆机、沈约之作."郝经所谓先秦"无文人""不论文”，指的是在当时社会功能尚未分化或分化不足的状态下，文人的职能由士或贵族所一并承担，文章也与礼乐制度混杂在一起。而汉魏以后，文人虽分化出来，但依然受到政治、社会、文化传统的制约。在礼乐制度基础上演变而来的一种特殊社会文化纽带“文"，也总是追求将分化形成的各领域重新整合起来，避免社会共同体文化的过度碎片化。刘勰文心雕龙原道说："文之为德也大矣，与天地并生者，何哉？夫玄黄色杂，方圆体分；日月叠璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形。此盖道之文也。"最终分化出来的文人与诗赋文章，只是伟大而崇高的"道之文”的TB分。正如陈书文学传"序"所云："易日观乎人文以化成天下，孔子日焕乎其有文章也。自楚、汉以降，辞人世出，洛讷、江左，其流弥畅。莫不思侔造化，明并日月，大则宪章典谟，裨赞王道，小则文理清正，申纾性灵。至于经礼乐，综人伦，通古今,述美恶，莫尚乎此。"（11）"文人"之"文理清正，申纾性灵"为"小"，而"人文"之"宪章典谟,裨赞王道"则为"大"。文人之"小"必须纳入人文之"大"中，才有存在的意义。从最初的君亲师合一，到文土、学土，再到著述之土、文章之士,直到以文辞之美为目的的狭义文章之士即诗赋辞章文人，这既是演化的轨迹，也构成了分化的等级，王充论衡超奇云："通书千篇以上,万卷以下，弘畅雅闲，审定文读，而以教授为人师者，通人也。杼其义旨，损益其文句，而以上书奏记，或兴论立说、结连篇章者，文人、鸿儒也。故夫能说一经者为儒生，博览古今者为通人，采掇传书以上书奏记者为文人，能精思著文连结篇章者为鸿儒。故儒生过俗人，通人胜儒生，文人逾通人，鸿儒超文人。故夫鸿儒，所谓超而又超者也。"（12）虽然在王充所谓“上书奏记"的"文人"与独擅诗赋、篇翰的文人之间还有待进一步明确区分，但他已构建了一个从俗人、儒生、通人、文人以至鸿儒的人物价值等级系统，层层累积，不断超越而形成社会文化的有机整体。古代“文章"涵盖诗文诸体，从理论上说，"文人"应该包括“诗人"，对二者不应有所轩轻。但在实际运用中，“诗人"一词，偏于褒义，而"文人"一词，偏于贬义。在评价上，"诗人"偏于正面，"文人”偏于负面。即便同为负面评价，"诗人薄命"与"文人无行"两者的差异也很大。“诗人薄命”强调命运，具有令人同情的悲剧色彩。而且诗人"穷而后工”，有崇高的意味。Q3）"文人无行”则是品行问题。（14）为什么"文人"与"诗人"二词在实际运用中有如此大的差异？很大程度上是因为“诗人"源自诗经，有先天的崇高感。在传统文章价值谱系中，诗经地位绝对高于辞赋。“文人"一词，与"辞人”有直接关系，而辞人源自楚辞。所谓辞人，意为辞赋作家。汉代扬雄法言吾子云：“诗人之赋丽以则，辞人之赋丽以淫。”文心雕龙也比较了诗经与辞赋的创作，“情采”篇结论是："诗人什篇为情而造文,辞人赋颂为文而造情.""物色”篇结论是："诗人丽则而约言，辞人丽淫而繁句也。"所以中国古人在对待作为群体的“诗人"与“文人"时，存在微妙而明显的差异：批评"文人"要比批评“诗人”多得多。秦汉时期从学士、文土群体中还分化出"文吏"即职业文官这一角色类型。章学诚文史通义原道云："古者道寓于器，官师合一，学士所肄，非国家之典章，即有司之故事"Q5）;"其后治学既分，不能合一，天也。官司守一时之掌故，经师传授受之章句，亦事出于不得不然者也。"（16）正指出了文吏与学士、文士渐分为两个不同的群体。"秦尊法吏秦任刀笔小吏"，而汉承秦制，贾谊陈政事疏云："俗吏之所务，在于刀笔筐箧。"王先谦引述周寿昌之言"补注"云："刀笔以治文书，筐箧以贮财币。言俗吏所务，在科条征敛也°"Q7）文吏以追求直接的行政效率为务，在汉代政治中凌学士、文土而上之，甚至一度出现"俗吏繁炽，儒生寡少"（18）、"儒者寂于空室，文吏哗于朝堂"Q9）的局面。但这一独尊科条、粗鄙少文的角色类型最终也在东汉与儒生融合，被重新整合、定型为文化气息厚重的"官僚士大夫”。颜氏家训文章云："齐世有席毗者，清干之±,官至行台尚书，嗤鄙文学，嘲刘逖云：君辈辞藻，譬若荣华，须臾之玩，非宏才也；岂比吾徒千丈松树，常有风霜，不可凋悴矣！刘应之曰：既有寒木，又发春华，何如也？席笑曰：可哉！"（20）在古代社会，官员的身份和阶层虽相对较高，但粗鄙少文的官员也绝不是理想类型。此后，官僚士大夫经由文章取士的科举制度遴选，官僚、学者、文人等角色往往集于一身。正如阎步克所指出，在中国特有的政治社会文化架构中，"每一个居身上位者相对于其下属，都同时地拥有官长、兄长、师长这三重身份，都同时地具有施治、施爱、施教这三层义务。'尊尊、亲亲、贤贤之相维相济，吏道、父道、师道之互渗互补，君、亲、师之三位一体关系，再一次地成为王朝赖以自我调节与整合社会基本维系，并由此造成了一种特殊类型的专制官僚政治士大夫政治；君子治国之政治理想，士、农、工、商之分层概念，也就一直维持到了中华帝国的末期。"（21）二、政治、文化的压力与"文人"污名化"土之一流品，乃是结合政治社会使之成为上下一体之核心。"（22）更具体地说，虽然政治、文化、社会的不断分化不可避免，但士人特别是士大夫在政治社会文化的联结中具有重要地位。汉魏两晋时代，儒学与政治结合成为主流学说，帝国士大夫、门阀士大夫占据中心位置。隋以后科举士大夫更是持续千余年。上古基因与儒学重文传统及人才选拔科举重文制度相结合，形成了以士大夫文人为主体的政治、文化制度。也就是说，士人乃至官宦大多受过"文"的训练，具有"文”的素质与作文的才能，是"能文之士"。其中集官僚、文人于一身的官僚士大夫、文人士大夫是联结社会上下一体的中坚力量。而以文章尤其是诗赋辞章著称的"文章之士”即人们一般习惯所称的“文人"，在古代政治、文化制度中则备受压力。文章文人一方面与从事学术研究与著述的学者文人等一起，受到士大夫文人所代表的政治、社会文化的压力；另一方面，文章文人也受到来自士大夫文人、学者文人等的压力，在文章文人这个身份类型之中单纯从事诗赋辞章创作的文人又受到从事各种实用文章写作的文人的压力。此外，文人的身份、类型还互有交叉，一身多任，随时而变。当然，承受最大压力的当属诗赋辞章文人。事实上，当文章独立、文人出现之际，对文章及文人的非议与鄙夷也随之而起，涉及政治功用、道德品行及命运际遇等各方面。汉代出现对辞赋的批评与蔑视。扬雄认为辞赋是“雕虫篆刻""壮夫不为"，谓孔门不用辞赋，（23）实际上已经涉及对文章及文人的批评了。扬雄鄙薄辞赋写作，其言外之意是表达自己志不在此，而有更高远的理想追求。唐代刘知几自述与扬雄类似："扬雄尝好雕虫小技，老而悔其少作。余初喜诗赋，而壮都不为，耻以文士得名，期以述者自命。其似一也。"（24）他之所以耻为文士，是希望成为祖述儒学的人。他是扬雄的知音。扬雄之后，在古代语境中，"文士"成为“壮夫”的对立面。傅山诗曰："壮夫耻雕龙，文士学刺绣。"（25）把文士与壮夫作为绝然对立面，故谓"文士学刺绣"，以其近乎女性化，对文士的鄙夷可谓溢于后表。孔子云："巧言令色，鲜矣仁。""有德者必有言，有言者不必有德。"最早注意到德行与语言表达的关系。曹丕、颜之推等人更将文人置于错综复杂的道德评价的漩涡。曹丕又与吴质书云："观古今文人，类不护细行，鲜能以名节自立。"（26）典论论文云："文人相轻，自古而然。”对文人的批评，殆成套语。颜之推颜氏家训文章进一步提出"自古文人，多陷轻薄"，在文学批评史上，首次开列了一个长长的文人品行"负面清单"："屈原露才扬己，显暴君过；宋玉体貌容冶，见遇俳优；东方曼倩，滑稽不雅；司马长卿，窃贤无操；王褒过章僮约；扬雄德败美新；李陵降辱夷虏；刘歆反复莽世；傅毅党附权门；班固盗窃父史；赵元叔抗竦过度；冯敬通浮华抵压；马季长佞媚获消；蔡伯喈同恶受诛；吴质诋忤乡里；曹植悖慢犯法；杜笃乞假无厌；路粹隘狭已甚；陈琳实号粗疏；繁钦性无检格；刘桢屈强输作；王粲率躁见嫌；孔融、祢衡，诞傲致殒；杨修、丁嚷,扇动取毙；阮籍无礼败俗；嵇康凌物凶终；傅玄忿斗免官；孙楚矜夸凌上；陆机犯顺履险；潘岳干没取危；颜延年负气摧黜；谢灵运空疏乱纪；王元长凶贼自诒；谢玄晖侮慢见及。"（27）不过，颜之推也承认子游、子夏、荀况、孟轲、枚乘、贾谊、苏武、张衡、左思等“有盛名而免过患"，然数量上还是轻薄者居多。他所谓“轻薄”相当于曹丕“类不护细行"，亦即后世所谓"无行"。他与曹丕一样，提出了类似“文人相轻"的问题："邢子才、魏收具有重名，时俗准的，以为师匠。邢赏服沈约而轻任昉，魏爱慕任昉而毁沈约，每于谈燕，辞色以之。"（28）曹丕、颜之推对这些现象成因的探讨，具有更深刻的意义。曹丕云："夫人善于自见，而文非一体，鲜能备善，是以各以所长，相轻所短。里语日：家有敝帚，享之千金。斯不自见之患也。"（29）"善于自见”的同时，往往也就是颜之推所说的："一事惬当，一句清巧，神厉九霄，志凌千载，自吟自赏，不觉更有傍人。"（30）另一方面，曹丕指出每种文体各有特点，每个人也各有才能，因此有人擅长某些文体，有人拙于某些文体，就会导致“各以所长，相轻所短"。这是他对文人和文体特点的发现。曹丕又说："常人贵远贱近，向声背实。"（31）指出人们惯于贬抑在时空上接近自己的人，而崇敬远古或远方的人；易于为传闻的声名所眩惑，而不尊重眼前的事实。这是他对人性和文人心理的洞察。颜之推所列文人“轻薄”的长名单虽都与文人相关，但又大多与文章无关，即使他在尝试总结原因时谈到“文章之体"。他下文批评陈琳"居袁裁书，则呼操为豺狼；在魏制檄，则目绍为蛇虺“，才是与文章相关的"文人之巨患"：文人"以存亡而改虑”，以文章屈膝事二姓、事权贵。与此相类，顾炎武日知录云犯上好作乱之人与巧言令色之人往往同时出现，"有王莽之篡弑，则必有扬雄之美新，有曹操之禅代，则必有潘最之九锡"（32）。在古人看来，这是重大的失节，是比一般的文人无行严重得多的德行污点。黄震黄氏日钞云："相如文人无行，不与吏事,以赋得幸，与倡优等，无足污简册者，亦无足多责。惟封禅书祸汉天下于身后，且祸后世。"（33）认为司马相如生活上的小节“无足多责"，但失节则是不可原谅的污点。文人无行之说，进一步发展就是把文人的德行与文章之间复杂的关系加以简单化与同质化。如王通中说云："文士之行可见：谢灵运，小人哉！其文傲，君子则谨。沈休文，小人哉！其文冶，君子则典。鲍昭、江淹，古之狷者也，其文急以怨。吴筠、孔珪，古之狂者也，其文怪以怒。谢庄、王融，古之纤人也，其文碎。徐陵、庾信，古之夸人也，其文诞.（34）既将"小人""狷者""狂者""纤人""夸人"之文与"君子"之文比较，又在德行与文章之间直接挂钩。王通无论对文士还是其文章的批评，都是站在道德正确的高度上，施以印象式的评断，无须任何论证。这种无须论证"简单粗暴”的批评方式，正反映出对“文人”污名化，已经成为当时人们的共识。明代以后，"文人习气是类于"轻薄"的一种不良品行，颇受批评。江用世辑史评小品卷十五：”自来文人习气，非攀同调，即忌名高。然攀同调以张游扬之声价,政忌名高以矜推挽之气力耳。"（35）文人之间，或者互相吹捧，结为利益团体；或者互相妒忌，竞相打压。文人习气本质就在于"好名"。章学诚妇学："好名之习，起于中晚文人。"（36）王士稹诗云：”三代而还尽好名，文人从古善相轻。"（37）"好名"为己，"相轻”对人，实为同病之不同症状。顾炎武说：”以文人名于世，焉足重哉？"（38）古人之所以鄙视文人，除以上在德行、文章方面的种种偏差与瑕疵以外，很大程度上还因为文人无实干才能，难以建功立业。王充说："著书之人，博览多闻，学问习熟，则能推类兴文。文由外而兴，未必实才学文相副也。且浅意于华叶之言，无根核之深，不见大道体要，故立功者希。安危之际，文人不与，无能建功之验，徒能笔说之效也。"（39）王充以为文章由外而兴，作者未必有实际才干。文人到了紧要关头，便露出虚有其表的实质，不能建功立业。太平广记卷一九八沈约则引谈薮云：”梁奉朝请吴均有才器，常为剑骑诗云：彳可当见天子，画地取关西。高祖谓日：天子今见，关西安在焉。均默然无答。”（40）吴均被皇帝当面揭破，也恰好应验了王充"安危之际，文人不与”的断语。在中国古代文学作品里，文人与书生的形象往往是无缘功业的象征、无用可怜的角色。杨炯从军行：“宁为百夫长，胜作一书生。"（41）宁可在军中当个小头目，也比读书人强。好像是在扬武抑文，实际上是对建功立业的向往。李贺的南园诗更直接地表达了这种价值观："男儿何不带吴钩，收取关山五十州。请君暂上凌烟阁，若个书生万户侯。"（42）王世贞再祭子与文除了“文人无行，为世所詈"之外，还有"文人无用，为世所窥、"文人无命，为世所悲。"（43）黄景仁杂感谓“十有九人堪白眼，百无一用是书生"（44）。冯梦龙编新列国志写赵氏孤儿故事，其中写道，赵朔与妻子庄姬约，"生女当名曰文，若生男当名曰武。文人无用，武可报仇。"（45）虽是小说家言，同样也反映出世俗的“文人无用”意识。文人无用，很大程度是因为“文章无用"。曹植谓："辞赋小道，固未足以揄扬大义，彰示来世也."把辞赋作为小道，与建功立业相对。他的目标是"勤力上国，流惠下民，建永世之业，流金石之功，岂徒以翰墨为勋绩，辞赋为君子哉！”（46）欧阳修说："文章止于润身，政事可以及物。"（47）认为文章只是利于自己的修身，而政事则有利于治国平天下。当人们谈文章有用的时候，其所指往往并不是今人所理解的文学作品，而指能立一家之言、经世致用的宏文。曹丕说："盖文章，经国之大业，不朽之盛事。年寿有时而尽，荣乐止乎其身。二者必至之常期，未若文章之无穷."其实，他这里所说的文章，主要并不是指辞赋，所以下文举例："故西伯幽而演易，周旦显而制礼"，明显是指儒家的经籍。李颛说得最为直白："然则文不可学乎？，曰：亦看是何等之文。夫开来继往，非文不传；楠献皇猷，非文不著；弘道统，立人极，非文不振。若斯之文，何可以不学？"（48）在中国古代，文人身份也难以得到自我认同。古人喜欢作文却不愿被称为"文人"。身为文士的范晔，却“常耻作文士"，而且也”无意于文名"（49）。有讽刺意味的是，尽管范晔自称"耻作文士"，但后人批评他的毛病正在于有文士之见。刘熙载谓："史家学识当出文士之上，范蔚宗尝自言耻作文士文，然其史笔，于文土纤杂之见，往往振刷不尽。"（50）明代宋濂在白牛生传中说：“生好著文，或以文人称之，则又«6然怒日：吾文人乎哉！天地之理，欲穷而未尽也；圣贤之道，欲凝之而未成也，吾文人乎哉！"（51）在他看来，称他为"文人"是对他的污辱。他所撰元史，也不立“文苑传"。方孝孺曾从宋濂学习，其学问文章为一时之冠。黄宗羲评价方孝孺道："正学不欲以文人自命，然其经术之文，固文之至者也！"（52）方孝孺也不愿当文人。别人赞赏他的文章，他反要"惭愧弥日，不能自解"。（53）古代士人宁愿称赞或自称为百工、老农、士兵、商贾，甚至是畸零之人、残疾之土，却不喜欢赞赏或被称为“文人"。其中消息，值得深味。三、为“文人"正名和申辩最早比较系统为“文人"正名和申辩的是刘勰，他在文心雕龙程器中深刻地指出关于“文人"品德问题的复杂性。他既列举"文土之疵"，又从两个方面对文人无行予以反驳：第一，言行上的瑕疵不是文人才有，武人、将相都有无行轻薄的一面；第二，不是每个文人都有缺点，像屈原、贾谊就是德行兼备的文人。刘勰以打破文人与污名的必然关联来提升文人的身份地位，从而加强自己对文人的认同。刘勰之后，有一些为文人辩护者，大致采用刘勰的逻辑辩护方式。屠隆认为，有无行之文人与文人必无行是两种完全不同的逻辑判断："世亦有无行文人，岂谓文人必无行耶?”前人对这个命题虽没有明确界定，但是和"耻为文人""号为文人不足观”等说结合起来，实际上还是全称判断。为文人辩护者往往抓住这种全称判断的逻辑组漏，如对“文人无行”的反驳，最简单的方法是举出一系列"文人有德”的例子作为反证。屠隆说："文章家谭性命，称先王，宣丽藻，扬鸿正，广览衡鉴，多闻善败，高者通彻灵窍，下者顾惜皮毛，何为而必无行乎？"并列出史上品德高尚的众多文人，他们"行义障绝，粹美无瑕者，上下数千载莫可偻指，而谓文土悉皆无行，如鸟之必黔，鹄之必白，亦敢于厚诬古人矣？然则世之操履纯备者，断属之闾阎鄙民,而古今明德大贤，岂皆椎鲁，不识一丁者邪？即尼父弘训于六籍，犹龙垂文于五千，要亦不可为不文矣？"（54）明代王志坚质疑颜之推"自古文人多陷轻薄"之说："人品难齐，有托之狂简而不屑修饰者，有偏于刚介而动与祸会者，如屈、宋、东方、司马、嵇、阮、孔、谢之徒，皆贤者也，今概以为轻薄而讥之，可谓良莠不分者矣！"（55）明代方弘静则说：”文人无行，抑之也，非尽然也。文不在兹，其无行乎？”（56）指出文人无行之说，是一种不实之词。孔子曾说："文王既没，文不在兹乎？"（论语子罕）孔子以"文"自居，难道能说他是无行吗？清人桑调元指出，“文人”有两种，一种是像三百篇作者，"掳其宏负，峥嶂激发，大有关于招揭天常世运治忽之故，细亦拈举动容深入人心之隐，如三百篇之风，圣人删之为经，敢少之乎哉?",一种是"徒侈才藻，鹫雕章琢句之为“。所以“一为文人便无足观"之说，只是指后一种罢了，而不是对所有文人的批评（57）。明人侯一元说：“夫文人无行，非谓固然，惜其有是文，而有是行。犹谓斯人而有斯疾云尔。古今文人，独一司马相如哉？屈原之忠，而词赋祖。贾谊升堂，汉之彦也。昌黎、东坡，唐、宋名臣。人非尧舜，谁无小疵？然必立行大节不逾，斯为君子。至如孔、孟、左、国，经史之文，何尝不妙绝天壤？但不可以文目之尔。"（58）认为古来品德高尚的文人很多，所谓"文人无行"，并不是对文人德行的整体否定，而只是对一些有才华而品行有所欠缺的文人特别表示痛惜之情。就像孔子说，“斯人也，而有斯疾也。"（论语雍也）是对伯牛的恶疾表达无比痛惜的感情，而不是鄙视伯牛本人。历代都有为文人辩护者，但侯一元、方弘静、屠隆、王志坚等都是明代人，他们与其他同代人一起，使这种辩护成了一时风尚，这是文学批评史上值得注意的一点。赵南星说，文人无行之说，既是"庸俗疾妒之言"，也是“不通之说"，他反问说：“夫文人无行，无文者皆有行耶？"（59）谢肇；制专门撰写文人无行辩一文来澄清文人无行之说：古人常谓文人无行，非文人之无行也。文人者，才知高明之士也，幸而际时遭主,事与意合，则勋业文章，自足千古。不幸而流离偃蹇，濡足权门，急于谋身，不遑择地，盖亦有之政。桓温所谓"不能流芳百世,亦当遗臭万年"者。两言虽名教罪人，然亦非庸常人见解也。今人但见杨云、许敬宗、宋之问、沈约、章子厚、王安石之辈，遂以为口实。不知尚有孔北海、诸葛武侯、骆宾王、陶元亮、谢皋羽、文文山、方正学辈也。大率才与不才,各居其半。此造化定数，何但文人。至于小节细行，如司马窃货，幼舆折齿，一论之,宇宙之内，当无全人。盖由才名时代所忌，未免一人吹毛，而众人吠声耳。偶发此论，为千古文人吐气。（60）此文意在“为千古文人吐气"，大致也采用刘勰式的逻辑，指出文人亦有品德高尚者，而其缺陷，亦非文人之所独有，若吹毛求疵，则"宇宙之内，当无全人"。但谢肇涮认为文人是"才知高明之士"，他们的疵病是由于际遇不幸不得已而为之，并非天生品德而然，应当宽容待之。明代人除了对文人无行的辩护之外，也反驳其他对文人污名化的言论。梅守箕针对“文人无行""文人无用”“文士无年"之说，指出"此皆非语于文章之真者也"：夫文者，天地之经纬，而造化之秘灵也。岂凡品肤学所能凑合乎？仲尼绍文王而斯文自命，其教以文行忠信，安得有无行之文耶？王者迹息而春秋以素王兴，删诗书，明唐虞三代之统，其贤于尧舜者何哉？文人而无用耶？且使暗于事情，不达于政，又何以尽六家之旨，序战功,书平准，即货殖琐屑之末，如指诸掌也。至于经世大业，不朽盛事，勋伐有时而尽，荣泰止于其身，未若文章之无穷，则其于年孰大焉？(61)梅守箕的论证策略是把狭义的、有特指的“文人"和“文章"，还原到未经分化的原始的“人文"意义，从而在典籍中找到丰富的例证，使其获得崇高的地位。针对“文人无用"之论，朱之瑜指出，所谓的文人无用，是一种无知的偏见，因为如陆贽等真正的文人，他们能胸有雄兵，能谈笑退虏："武夫悍将，诋讥文人无用者，彼只见迂儒小生，一村学究，胶柱鼓瑟，引喻失义者耳。如王钦若辈，闭户诵经，赋诗退虏者耳。若陆宣公、李长源、王文成、高文襄辈，图度虏情，如指诸掌，虽健将累百，有能出其范围者哉？又安在悉索刀瘢箭痕哉？是欲为大将、名将，必当读书。"(62)胡应麟以白居易与苏轼治杭之有白堤、苏堤之政绩，说明文人亦有治功："余尝闻之文人无用，则举世以为然。惟是唐之白、宋之苏两使君者，咸以筑堤，垂永赖之烈。彼其时，宁无扬眉瞬目，自诩任事之臣，而以堤特闻寓内者，胡寥寥希遭见也？"（63）认为白、苏的政绩完全超出其他"自诩任事之臣”。关于“文人相轻”，反驳者则举出“文人相推"的例子，说明两者都是并存的现象。祝穆古今事文类聚别集卷五"文章"条下列"文人相推""文人相轻”“文人自负”诸种典故。其中“文人相推"一目，收录”小巫见大巫"（张纥、陈琳）、"辍翰"（蔡邕、王延寿）、"阁笔"（钟繇、王粲）、"便坏己书"（夏侯湛、陈寿）、"欲焚笔砚"（君苗、陆机）、"不复措手"（陆机、左思）、“诗成惊叹"（沈约、曹景宗）、"赋成相逊"（袁淑文、谢庄）、"舅甥相逊"（王融、刘孝绰）、"放出一头"（欧阳修、苏轼）等从汉代到宋代文人相推的典故。（64）王世贞对“文人相推"现象也有类似的书写和总结：”以文人之相推言之，陈琳气歹单于张纥，钟繇阁笔于王粲，蔡邕辍翰于延寿，君苗焚笔于陆机，袁淑隐赋，湛明坏书，虚心推服，量有可嘉者也。"（65）的确，中国古代“文人相推"也是班班可见的现象，不过，与“文人相轻"相比，又确是一个被人有意或无意遗忘和遮蔽的命题。文心雕龙"体性"篇、"程器”篇论文人，"言与志反，文岂足征！"元好问论诗绝句论潘岳闲居赋云："心画心声总失真，文章宁复见为人！”都认为将德行与文章直接挂钩失之简单。有些人则认为，为人与为文是两回事。梁简文帝诫当阳公大心书云："立身之道，与文章异；立身先须谨重，文章且须放荡。"（66）王铎拟山园初集文丹云："为人不可狠鹫深刻，为文不可不狠莺深刻。"（67）楼昉过庭录更将这一看法铺陈演绎："有一朋友谓某曰：天下惟一种刻薄人，善作文字。后因阅战国策、韩非子、吕氏春秋，方悟此法。盖模写物态，考核事情，几于文致傅会操切者之所为，非精密者不能到，使和缓长厚多可为之，则平凡矣。若刻薄之事自不可为，刻薄之念自不可作。"（68）当然，即使已将为人与为文刻意分开，但这类见解在中国传统文化背景下亦难免被视为非常可怪之论。针对文章为雕虫小技，壮夫不为之说，晚明费元禄认为：“夫诗文小技，壮夫不为，然以性灵播弄造化，厥功距焉。"（69）重点在转折之语，强调文章其功甚巨。清人郑虎文则强调文是表现才与德的必要途径："土之自立与其致用于世者，惟才与德，而当其蕴而未发，往往见端于文。"他认为，所谓"号为文人，便无足观矣”之说，并不是否定"文"，只是否定没有底蕴，单纯追求藻丽之“文"："是岂文之过与？抑亦徒文者之过也。"（70）顾炎武虽然鄙视“文人"，但强调文章与"性"和"天道”之关系。他说：典谟爻象与儒学典籍，”文章在是，性与天道，亦不外乎是."又引用宋代理学家游酢的话：”不能文章，而欲闻性与天道，譬犹筑数仞之墙，而浮埃聚沫以为基，无是理矣。"他反用子贡的话，讽刺那些不善于修辞的讲学先生："夫子之言性与天道，可得而闻；夫子之文章，不可得而闻也。"（71）他们为文章辩护，但辩护的理由又都不单是文章,而是与某种功用联系起来。不难看出，无论是对文人的污名化与还是为文人、文章辩护，都是基于对同一词语的不同逻辑层面的内涵而引发的。污名者是特定地、狭义地定义，他们把"文"看作诗赋一类只是引发性灵与表现文采而没有实用功能的文章，把"文人"看成只能写此类文章、没有其他才能且品德有问题的人。辩护者则是广义的、泛指的。他们把"文”看成是包括经籍在内的所有文章，把"文人"看成是所有能文之人。他们基本上是各说各话，在不同的语境中阐释各自的道理。但是，透过现象看，对文人污名化与为文人辩护虽然论据与方法不同，但其理论依据是一致的，两种倾向相反相成，都表达了对文人社会责任感和对文章经世致用的要求。四、文人与政治、文化的深层冲突和调适围绕着对文人的污名和正名，各种问题纠结在一起，背后还有更大的问题，只有把文人话题放在中国古代社会体制与价值谱系、身份认同的背景下，才能真正理解其丰富内涵。在中国古代批评“文人”的，往往正是一些能文之人。正如钱钟书说："不仅旁人鄙夷文学和文学家，就是文人自己也填满了自卑心结，对于文学，全然缺乏信仰和爱敬。譬如十足文人的扬雄在法言里就说：雕虫篆刻，壮夫不为。可见他宁做壮丁，不做文人。"（72）古代文人往往站在与文人疏离的立场，以具有经世致用才能与治国平天下理想者自居，而鄙视“文人".他们既是对文人关系的自我开脱和切割，又掺杂着自我砥砺与期待的复杂心态。他们站在体制的立场上，以体制的价值标准来衡量"文人"。能否进入这个体制，能否得到体制的认同，这正是中国古代"文人"焦虑的核心。这种身份的焦虑是土人在当时社会体制与儒学价值谱系下正常的心理反应与必然的价值选择。在社会层级制度和价值评价体系中，文人属于土，居土、农、工、商的分层之首，但在土的层级里却差不多居于序列之末。官僚土大夫的身份和地位高于所谓成一家之言的著述之土，著述之士高于文章之士，广义的文章之士又高于狭义的文章之士（文人）。在中国古代社会，文人并不具有独立自主的地位,它对于体制有明显的依附。在强大体制与实用功利面前，文人与文学都显得无足轻重。汉高祖刘邦不好文学，他曾自得地说："乃公居马上得天下，安事诗书？"（73）司马迁曾自称："文史星历，近乎卜祝之间，固主上所戏弄，倡优所畜，流俗之所轻也。"（74）文人的才能，如果仅做雕虫小技的文章，而无法承担更重要的社会责任，则将沦为被主上与世俗所蔑视的玩物。土人仅仅被人看作会写文章的文土，那就是令人羞惭的失败人生。在古代知识价值谱系中，经学高于史学，史学高于文学。尊经、修史在价值等级上高于文章之作。文人往往成为崇高的经、史的反面参照对象。柳冕提出"尊经术，卑文士":"故文章之道，不根教化，别是一技耳。当时君子耻为文人，语日'德成而上，艺成而下。文章技艺之流也，故夫子末之。伏惟尊经术，卑文±,经术尊则教化美，教化美则文章盛，文章盛则王道兴。"（75）郝经文弊解云："故六经无虚文，三代无文人，夫惟无文人，故所以为三代无虚文，所以为六经，后世莫能及也。"（76）范晔"常耻作文士",（77）所以继班固之后著后汉书。刘知几也以文士为耻，著述史著，"期以述者自命”。（78）总之，在古代各种价值谱系中，"文人"皆处于弱势。所以，文人的焦虑是一种有深刻历史根源的制度