《封神演义》对儒家五伦的消解与重构和《红楼梦》对儒家五伦的继承与拓展.docx

【内容摘要】五伦是儒家伦理规范之根本，明清时代的五伦观念越来越突出等级意识和单向性的绝对要求，日趋异化和不合理，背离了了早期的交互性原则。在这一话语背景下，明后期的封神演义出现了对五伦的消解，反映了作者对秦汉以来德性伦理异化为政治伦理的不满和反思，表达了对双向性和交互性人伦关系的渴望与价值诉求。但由于种种原因，小说对五伦的消解只是在一定层面上进行，而且基于儒家稳定道德秩序的价值理想，小说在消解的又进行着重新建构的工作。五伦即父子、君臣、夫妇、兄弟、朋友五种人伦关系，适应古代中国宗法等级社会而产生，是儒家伦理体系中最基本的伦理关系。所谓“人无伦外之人”，五伦是传统社会人们立身处世和行为模式的根本准则，影响了后世封建纲常名教观念的形成，在儒家文化的发展中扮演着极为重要的角色。传统社会对五伦非常重视，荀子云：“君臣、父子、兄弟、夫妇，始则终，终则始，与天地同理，与万世同久，夫是之谓大本J1“五伦”说形成于先秦，所谓契敷五教，开中国人伦先河。孟子滕文公上记载：“人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。”孟子这里所提到的五种人伦关系，”其间包含着人际间的温情、理解和信任，而且是相对性、双向性的要求J2后世五伦，便在此五教的基础上，发展至战国而定型。如何处理五伦关系，战国以后的礼记礼运具体提出“十义”：“何谓人义？父慈，子孝，兄良，弟悌，夫义，妇听，长惠，幼顺，君仁，臣忠。”只有在五伦关系中实践“十义”的要求，才能形成人际关系的良性互动，最终实现社会的和谐。显然，早期儒家非常重视人伦关系的双向性和交互性。作为儒家伦理规范之根本，传统的五伦观念在历时性的动态行进中，却逐渐背离了早期的交互性原则，越来越突出等级意识和单向性的绝对要求，最终形成僵化的扼杀人性的三纲五常等观念：到了战国晚期，法家的政治伦理己经颠覆和改变了早期儒家德性伦理的基调和本愿，而将人伦关系纳入到了政治治术的范围之内，同时也把更为更杂的社会伦理问题引入了进来。这一政治化的转向，深刻地影响到了“为汉制法”的汉代儒生们，“五伦”的德性含义由此逐渐地减退，而“三纲”之说最终得到了确立。3J由于传统伦理观的变异和不合理,随着社会的发展与时代思潮、政治经济等因素的变化,现实社会面临的伦理困境日益凸显，自然会出现对旧有五伦观的挑战和消解，明后期出现的小说的封神演义即是一个突出的例子。五伦中，以君臣、父子二伦地位最重要，封神演义对此二伦的聚焦也最为突出，贯穿了全书的首尾。父子之伦在孔孟那里是众伦之本。“父子有亲”揭示了父、子之间天然优越、无法割离的血缘关系。孔子指责直躬告发其父攘羊，认为应该“父为子隐，子为父隐”（论语子路）；大舜父瞽艘犯法，舜便弃天子之位“窃父而逃二由此可见，父子伦理在其时当重于君臣伦理。论语颜渊说：“齐景公问政于孔子。孔子对曰：'君君，臣臣，父父，子子J公曰:'善哉!信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸？'”论者一般认为这里强调一种尊卑有序的封建秩序,但他们往往忽视了其间蕴含的对父、子两方的双向性要求。汉代司马迁于此有具体阐发，太史公自序云：“夫不通礼仪之旨，至于君不君，臣不臣，父不父，子不子。夫君不君则犯，臣不臣则诛，父不父则无道，子不子则不孝。此四行者，天下之大过也认为“父不父”和“子不子”一样，都是天下最大的罪过。管子五辅还对双方的责任进一步予以明确：“为人父者，慈惠以教；为人子者，孝悌以肃”。由以上所论可以推测，先秦时代是主张父子伦理关系的交互性原则的。不过总地来看，原始儒家还是侧重强调为子之“孝”，而对为父的伦理责任涉及不多，此种倾向在战国末期和秦汉以后有强化趋势，韩非子忠孝就说：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”片面强调臣、子、妻单方的“事”和“顺”,并以此为“天下之常道”。这种不平等的单向性绝对要求，发展到后来，乃至只知有父，不知有子。对这种父子伦理关系的不合理，封神演义大胆地予以颠覆和消解。第33回写武成王黄飞虎为纣王和妲己迫害，反出朝歌过五关投奔西歧，而界牌关的守将正是其父一一不明真相、愚忠意识很强的黄滚，一场父子冲突势在必然。黄滚大骂黄飞虎，让他下马受缚，解去朝歌自首，而黄飞虎却未听父命，撞出关去。按照传统孝道，黄飞虎显然“不孝”，但是作为小说肯定的正面形象，其叛纣行为又为作者认同，这样便消解了传统孝道。而更耐人寻味的是，黄滚满口“忠义”，却亳无为父之“慈”，竟然宣称：“我若解你往朝歌，尚留我老身一命”，只考虑个人利益；当得知儿子汜水关被擒，反叹曰：“可惜这场功劳，落在韩荣手里”,父子之情荡然无存。如此描写反讽意味浓厚，进一步解构了父子之伦。第14回哪吒弑父一节对传统伦理尤具挑战性。哪吒打死夜叉、敖光，箭射碧云童儿，一连串的惹祸让父亲李靖提心吊胆，但身为童子，似可谅解。四海龙君奉玉帝之命捉拿哪吒父母，哪吒为了“不累双亲”挺身而出，可称孝道；但采用剔骨还肉方式行孝则富于反讽，客观上对孝经“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也”的传统理念构成冲突和摧毁。尤其后来因为李靖打碎金身，烧毁行宫，哪吒便口称父亲名讳，一路追杀，无疑是以下犯上、大逆不道的行径。尽管如此，小说并未对哪吒行为有何微词，太乙真人的调节，也先责备李靖“心量窄小”，解构了木吒“天下无不是父母”的话语。另一方面，作品还有意突出了父亲角色伦理责任的缺失，儿子为救父母而自杀，父母竟然无动于衷，不置一词；儿子去世，父亲不仅未见伤心,还要毁金身、烧行宫，全然没有一点慈父心怀。作者如此叙写无疑是为哪吒的“不孝”开脱,是为了凸显父子人伦关系的交互性。再有，小说中写文王长子伯邑考为救父被剁成肉酱，做成肉饼，文王食子之肉，却认为儿子遇难是天数，“自取其死”，与李靖一样全无骨肉之情，甚至还唱出“五伦之中，惟有君亲恩最重”的高调（第22回）；除此而外，小说对殷纣杀子的敷演，殷洪、殷郊狂仇意识的表述，等等，也无不显示了对传统父子一伦的消解意识。君臣之伦是父子之伦的延伸与放大,古代中国家国同构的思维范式,力图提升君臣一伦,常以君臣比附父子；秦汉以来，随着君主专制的加强，君臣一伦被片面强调，重要性渐渐压倒父子之伦，而且一味强调臣的单向伦理责任。早在孔子那里，君臣之间还是互为义务关系:“君使臣以礼，臣事君以忠”（论语八僧），孟子甚至还说：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。"（孟子离娄下）但到了董仲舒，则演变成了“三纲”之一的“君为臣纲”。董仲舒在传统五伦观念的基础上，吸收汉代盛行的阴阳五行思想，建构了三纲五常学说。他将君臣、父子、夫妇分属阴阳，又说“阴贵而阳贱，天之制也”，“反天之道，无成者J（春秋繁露），将君臣尊卑归于天道，从而消解了君对臣所应负有的伦理责任，使君臣一伦最终变成臣对君的单向义务。封神演义解构了父子之伦，君臣之伦也难以独完。主要体现如下：（I）以天命论解构君权的神圣权威。小说写天下诸侯伐纣，无不自居天命，声称代天讨伐无道。第67回姜子牙上表请东征，武王认为以臣伐君为不忠，要固守臣节，“以俟纣王改过迁善”。姜子牙则反驳：“行吊民伐罪之师，正代天以彰天讨，救民于水火。”第95回姜子牙“暴纣王十罪”又说：“吾今奉天明命，行天之罚，陛下幸毋以臣叛君自居也。”以天命论对抗君臣伦理规范，造革命口实，在历史上的商周或有几分宗教色彩，但在明后期的文化语境中，显然“不过是荒诞无稽的神话，更是迷信与谎言J4（2）强调君道乃臣道的伦理前提。此处多受孟子君臣伦理思想的影响。如纣王荒淫，逼选冀州侯苏护之女，苏护无奈忤旨反商，于午门题诗云：“君坏臣纲，有败五常；冀州苏护，永下朝商”，点出君道败坏正是自己放弃臣道的原因（第2回）。再如镇殿大将军方弼、方相不满纣王无道而反朝歌，当众大呼说：“今天子诛妻杀子，叁纲已绝，大义有乖，恐不能为天下之主，我等亦耻为之臣。我等不若反出朝歌，另择新居，去此无道之主，保全社稷J（第8回）认为国君如无君道，臣子不仅应该耻事之，还可以反叛他。类似的例子比比皆是，武成王午门斗君（第30回），伐西歧的忠臣良将的例戈，各镇诸侯的造反，无不以孔孟的君臣交互性理念解构理学家的君臣观。（3）打破尊卑贵贱的等级差别，消解君主权威°作品叙写有三种情况：一是骂君。当面骂君是小说中描写较多的场面。苏护、商容、杨任、贾氏当他们心怀怨愤、蒙冤枉死之时，无不痛骂君父泄愤，打破“君叫臣死，不敢不死”的无怨屈从的状况。二是逼君。小说中描写了逼君场面，第27回闻太师远征还朝，得知纣王仁政不修，便条陈十道，要求纣王准奏拆鹿台、废炮烙等事。他不仅持笔逼君批行奏疏，还当庭毁打大臣，以下犯上，“使君惧臣”。韩非子忠孝云：“所谓忠臣，不危其君”，而闻太师恰是头号的商纣忠臣。是主张臣君平等。这方面让我们注意的是姜、武君臣关系。姜子牙作为君师，在武王面前从未有过卑服唯喏，相反武王多对他唯其命是从。第95回三侯战纣王，武王以为没有君臣相对敌之理，叫子牙：“元帅可解此厄。”而子牙全然不听，竞传令“擂鼓”，让众人一涌而上围住纣王。从这对圣君贤相的关系看，比三国演义中刘备与诸葛亮的关系又有发展，大概是明后期逐渐高涨的个性民主意识影响的结果。夫妇一伦历来为儒家伦理所关注，中庸说“家齐而后国治”，而家齐必重夫妇，诗经以关雎为首即是此意。传统人伦观念虽然也强调伦理双方的交互性原则，如“夫不义，则妇不顺矣”（颜氏家训治家）、“夫妇以义事，义绝而离之”（司马光：家范夫妇）等等，但主流话语却是另一种情况：“女，如也，从如人也。在家从父母，既嫁从夫，夫殄从子J（班固百虎通嫁娶），夫妇二元，与君臣父子一样，是绝对不平衡的对立同构关系，男主女从，男尊女卑是一贯价值取向。这种极端的夫权主义规范，在明中叶后的文学话语里，也表现出一定的瓦解趋势。封神演义中姜、马婚姻即是突出一例。武王伐纣平话记载此事语焉不详，小说却断续演为四回的长度。从婚姻一开始，马氏就把子牙看成“无用之物”，催促他出门做生意。子牙在妻子面前完全没有了丈夫尊严，他先后编笊篱、卖干面、开酒饭店，因为总是折本，便常遭妻子的讥讽、奚落和嘲笑。马氏的言行和主流文化格格不入，如此描写在明代以前的文学作品中极为少见。明代中期资本主义经济出现萌芽，经商成为风气，在经济因素的刺激下，封建思想桎梏松动。马氏的行为或源于女性意识的觉醒，不再甘心传统的亳无怨言的雌伏，而子牙还要摆出“夫者，妻之天也”（仪礼丧服传）的男权姿态，也只能无济于事了（第15回）。特别是写马氏索要休书，子牙则多方苦留和许诺，而妻子还是坚持“休”了丈夫（第18回），更让人难以想象。这种情况与宋代王魁戏之流行大异其趣，传统夫妇之伦的消解己是历史的必然。兄弟伦理关系在封神演义中也有较多表述。左传昭公二十六年说：“兄爱而友，弟敬而顺”，小说恰好对此作了解构。崇黑虎和崇侯虎是亲兄弟，因为侯虎助纣为虐，黑虎便将其擒获献于周文王，导致崇侯虎父子被杀。由于是“亲弟陷兄”，连文王也“其心不悦”,暗思“是你一胞兄弟，反陷家庭，亦是不义。“可是姜子牙却称赞：“崇侯不仁，黑虎奉书讨逆；不避骨肉，真忠良君子，慷慨丈夫！”（第29回）。小说写兄弟相残的例子还有很多，如徐盖献关降西歧，要劝降其弟徐芳。可徐芳二话不说就擒兄监押，还要解往朝歌请罪立功（80回）;洪锦进攻佳梦关，杀了胡雷,其兄胡升不思兄弟亲情，却主动纳降杀弟仇人（71回），上述种种情形，再也没有了“兄友弟恭”、“兄弟怡怡”的图景。由于小说内容性质的原因，对朋友之伦的消解更多在宗教层面展开。周礼地官大司徒“联朋友”郑注云：“同师日朋，同志为友”。儒家强调的是朋友间的忠信相知，患难相助，小说中表现的却是相互间的嫉妒、怀疑、拆台与残杀。截教与阐教本是同源，”一道传三友，二教阐、截分”（84回）。虽然见面时互称“道友”，话不投机便痛下杀手。申公豹与姜子牙同在玉虚宫学道四十年，仅以一点误会便反目为仇：申不仅挑唆了殷洪、殷郊背师违誓，更先后罗致三山五岳的道人与子牙作对，必欲除之而后快。对于儒家的人伦观，道家往往从自然无为的角度来消解：“六亲不和，有孝慈，国家昏乱，有忠臣J（老子十八章）而封神演义并非从道家立场来解构朋友一伦。道教并非道家，它“给儒家的三纲五常穿上太老君的道袍”，5己然是一种伦理化宗教。因此，作者不是从道教角度解构儒家人伦思想，小说对朋友一伦的消解，应该看作是对现实社会观照的外化，真实反映了朋友关系因经济大潮的冲蚀而产生的客观变数。五伦是封建纲常名教的基础和中心，封神演义对五伦关系一一消解，体现了作者对秦汉以来德性伦理异化为政治伦理的不满和反思，表达了对双向性和交互性人伦关系的渴望与价值诉求。小说反复:描写君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友五伦间关系温情的缺失，一定程度上是明后期客观现实的反映，揭露出纲常名教的虚伪面目；而在一个尚情的话语时代，更表达了作家对现状的不满，对传统道德和封建秩序诸问题的深切思考。封神演义对儒家五伦的消解具有特定的生成语境。明初思想钳制严厉，程朱之学成为官学，“世儒习气，敢于诬孔、孟，必不敢倍程朱”（陈确与黄太冲书）。在此背景下，理学化的绝对单向性的人伦观愈趋僵化、不合理，随着明中期后经济因素的质性裂变，社会伦理困境问题渐突出：一方面是现实生活中由道德堤岸的崩塌引起的人伦关系严重解体，如父子反目，夫妻成仇，家反宅乱等情况，另一方面却是虚伪的不合理的伦常观念被刻意强化。这种伦理困境最终随着个性解放思潮的产生和发展找到了突破口。明中期以后，倾向主观能动的王阳明心学应运而生，并越来越对社会产生重大影响。王学话语“良知即天理”、“心即理”，主张以人心来衡估“天下”；陆九渊的“六经注我”被进一步发挥，以此来否定权威推翻偶像。尤其王学经泰州学派发展到李贽，更是对一切现存秩序和制度持怀疑、批判精神，思想解放的个性思潮在明后期日趋盛行，波及社会各个领域，我们只要想像一下当时“呵佛骂祖”、“一念成佛”的狂禅的产生，就不难理解等级伦理观念的解构是势在必然的了。不过，由于封建宗法等级制度的性质未变，人的思想不可能完全脱逸儒家范式，封神演义的作者也是如此，所以小说对五伦的消解只能是在一定层面上进行，而且基于儒家稳定道德秩序的价值理想，小说在解构的同时必须进行着重新建构的工作；而这种建构与明后期学术领域的趋向一致，更多地是从先秦儒家那里寻找思想资源，希望重构以“亲亲”原则为基础的人伦理想。首先从小说中最突出的伦理聚焦一一君臣一伦来看，在解构的同时，又反复渲染了“君臣有义”的伦理诉求，尽管叙述了许多以臣叛君的事件，但都是在刻意凸显君纲败坏的前提下，并非否定君主本身。三十六路伐西歧，武王、子牙每以臣自称，表明无意犯君，东征伐纣，又美其名日“观政于商”（第67回）。所谓君臣大义无所逃于天地之间，可以说伐无道，却不能说伐君，连孟子也说“闻诛一夫纣也，未闻弑君也。”（孟子梁惠王下）弄清楚这点就可知道何以小说对闻仲之类愚忠者高唱赞歌了。甚至已经攻到朝歌、君臣对垒时，武王还感叹“吾等莫非臣子，岂有君臣相对之理”，（第95回）看到纣王摘星楼自焚，还颇有不忍之心，说：“你我皆为臣下，曾北面事之，何忍目睹其死，而蒙逼君之罪哉？”（第97回）这里极力凸显武王之忠君仁爱，用意十分明显，那就是在肯定商伐纣合理性的同时，蓄意重建君臣之维。这一点若通过与平话对比，则更为明了：武王伐纣平话写文王思“美里城中之囚，酸百邑考之恨”，临终时一再嘱咐武王：“只不得忘了无道之君，与百邑报仇”;而到了小说那里，却变成托孤时的谆谆告诫：“倘吾死之后，纵君恶贯盈，切不可听诸侯之唆，以臣伐君。”平话反映了民间强烈的反抗情绪，对君臣之伦的消解性尤为突出，而小说则从儒家立场出发，不想让圣人蒙上无君父之罪名。从这一情节处理看，作者对“臣伐君”态度是有所保留的，是要借此重构君臣之维。同样，小说中父子之伦也被多方重构。作者虽然肯定了以“父不父”为伦理前提的“子不子”行为，却不能否定“父子有亲”，还想方设法让脉脉温情回归到父子一伦上。如作品设法让黄滚父子同归西歧，让李靖父子重归于好；又借用中国古代文学中“寻父”母题，设计了几个“救父”情节，如雷震子下山临滩关救父，黄天化下山流关救父等；甚至不惜让殷洪、殷郊违背师命，助纣反商（而平话却是殷郊助周，并亲手杀死父纣）凡此种种,可见作者重建父子人伦的苦心。其余三伦亦无一例外被重构。小说客观解构了夫权主义，主观上却让马氏怀惭自缢；让邓蝉玉违心嫁了土行孙，让蕊宫仙子屈身下嫁降将洪锦，虽套上天数外罩，但作者主观意图彰明较著。兄弟一伦的建构在殷郊、殷洪身上体现最为突出。二人一路逃亡，互相关心，宁愿自己舍弃生命，也希望对方平安无事（第8、9回），而殷郊为报弟仇，不惜违背师命毒誓,最终饱受犁锄之苦（第65回）。朋友之伦亦复如此，如姜子牙帐下众将，如哪吒、杨戳等，作为战友冲锋陷阵情同手足；阐截二教，虽已势同水火，但经鸿钧道人调节威伏，最终已能和平共处（第84回），而如申公豹之流，因屡教不改，终遭塞北海眼的厄报。（同上回）综上所述，封神演义对儒家五伦的消解和重构，是社会伦理困境和个体伦理困惑的体现,是明代后期思想界的变动和一定的社会历史真实的反映，表现了作者对现存伦理秩序的反思和拷问，以及对理想人伦关系的积极求索。红楼梦对儒家五伦思想的继承与拓展儒学是中华传统文化的核心组成部分，重视人伦是儒家思想的重要特色。中华传统文化孕育出来的伟大著作红楼梦，对于儒家人伦思想亦有高度认同。红楼梦对儒家五伦思想采用了逆向性的继承和肯定，曹雪芹认为五种伦常关系的乖舛与悖乱正是导致贾府家族败落的重要诱因。红楼梦对五伦思想也不是简单的继承，而是有进一步的拓展，确切地说,就是从五伦到六伦，增加了第六伦一男女有情。曹雪芹敏锐地发现，在传统儒家五伦思想中遮蔽了男女一伦，男女关系在未成婚之前被长幼关系遮蔽，成婚之后又被夫妇关系遮蔽。殊不知，长幼关系的有序与夫妇关系的有别，都不适合处理男女关系。男女关系的特殊性需要有特殊的伦常处理准则，那就是男女有情。另外，曹雪芹主张的是男女有情，而非男女有利，亦非男女有欲，甚至不是男女有才，在肯定人性自然情感欲望合理性的同时，又避免了男女关系的功利主义、情欲泛滥与人生见地之冲突。最后，不能片面地把男女有情的新伦理观看作是对传统五伦观念的反叛，五伦与六伦之间的关系虽然有矛盾与冲突，也有包容与和谐。从五伦到六伦，这是曹雪芹人伦思想成就的集中展示，在中国伦理学发展史上具有重要的价值和意义。从这个意义上说，红楼梦不仅开拓了中国文学的边界，也拓展了中国思想的边界。一、引言红楼梦的思想问题，尤其是红楼梦与儒家思想的关系问题，一直都是红学家关注的焦点问题，而且对这个问题的认识己经达成了某种共识，认为红楼梦的思想是反儒家的，并把这种反叛认作是曹雪芹思想进步的重要表征。冯其庸的观点就具有很强的代表性,他说：“由于红楼梦的思想是属于资本主义萌芽性质的新的民主思想，因此红楼梦是一部具有鲜明的历史进步性的伟大古典名著。在曹雪芹的时代，曹雪芹是属于反传统思潮的、反程朱理学的进步思想家行列里的重要一员，他是文学上的一个世界巨人。”其实红楼梦与儒家思想的关系问题远非如此简单。晚清时期，评点家张新之就是从儒学角度解读红楼梦的，他认为红楼梦就是宣扬儒家思想的。之后的红学研究，很大程度上被脂砚斋的评点所笼罩，对于张新之的评点则较少关注。即便如此，还是有一些学者重提张新之评点的价值，如美国学者浦安迪在晚清儒教与张新之批本红楼梦）一文中说：“不管张新之解释红楼梦的思想是否符合现代读者的口味，至少由于两种原因，他的评论是值得认真对待的。首先，仅就时代，文化背景，哲学背景而言，张新之的评论接近于小说的写作时间。第二,即使可以认为这类以儒学为基调的解释并没有理解作者的本意，这类读法还是能很准确地反映小说对问世以后一百年中大部分读者所表达的意义。仅就这一点而言，该评论就可以在传统中国小说批评史中占有重要地位。”张新之的评点无疑也存在诸多问题，笔者也无意为张新之作翻案文章，但是正如浦安迪所言，张新之的评点确实为我们解读红楼梦的思想提供了一种不同的向度，笔者认为这种向度是有其合理性的。笔者也基本认同张新之的观点，即红楼梦的思想不仅不是反儒家的，而是认同儒家的，是在继承儒家思想的基础上，对儒家思想不合理的成分进行修正，对合理性成分有进一步的拓展。笔者曾经撰文分析红楼梦与儒家核心精神一仁学之间的内在关联，本文则着重论述红楼梦对儒家人伦思想的继承与拓展。儒家思想带有极强的人伦色彩，很多国外的学者甚至把儒学等同于伦理学，如马克斯韦伯所言：“儒教，就像佛教一样，只不过是一种伦理，即（Ta0）,相当于印度的，法YDhamma,又译达摩）。不过，与佛教形成强烈对比的是，儒教纯粹是俗世内部的（innerweltlich）一种俗人道德（LaiensittlichkeiDo与佛教形成更加鲜明的对比是，儒教所要求的是对俗世及其秩序与习俗的适应，归根结底，它只不过是为受过教育的世人确立政治准则与社会礼仪的一部大法典。”人伦一词最早见于孟子，孟子滕文公上日：“后稷教民稼稽，树艺五谷，五谷熟而民人育。人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近于禽兽。圣人有忧之，使契为司徒,教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信也。”所谓“人伦”，就是人与人之间的社会关系。孟子提出的父子、君臣、夫妇、长幼、朋友五种人伦关系，后世儒家称之为五伦。五伦观念在中国历史上扮演着重要的角色，正如贺麟五伦观念的新检讨一文所言：“五伦的观念是几千年来支配了我们中国人的道德生活最有力量的传统观念之一。它是我们礼教的核心，它是维系中华民族的群体的纲纪。”红楼梦对儒家五伦思想既有继承又有拓展，曹雪芹基本上认同既有的五伦思想，又在五伦思想的基础上，发展出新的人伦思想男女有情，笔者将其称之为第六伦人伦关系的发现，从五伦到六伦，这是曹雪芹人伦思想成就的集中展示，在中国伦理学发展史上具有较为重要的意义和价值。二、红楼梦对儒家五伦思想的逆向性认同在传统叙事文学中，几乎都是从正面肯定五伦思想的价值，如琵琶记蔡伯喈的全忠全孝、三国演义刘备和诸葛亮的君仁臣忠、水浒传兄弟（朋友）情深等。红楼梦对儒家五伦思想的继承方式比较特殊，曹雪芹几乎很少从正面论述遵守五伦思想所带来的积极性效用，而是花费大量的笔墨展示五伦乖舛所导致的悲剧性后果。像曹雪芹那样以逆向性的方式肯定五伦思想的作品较为少见，可能金瓶梅是一个例外。曹雪芹在五伦思想方面的这种特殊处理方式与红楼梦全书所采用的叙述策略是一致的，毕竟整部红楼梦都不是从正面叙述男女主人翁的人生辉煌，而是从背面铺陈“一事无成、半生潦倒”的失意人生。曹雪芹具有很自觉的悔过意识和很强烈的自我剖析能力，他清醒地认识到“背父母教育之恩,负师兄规训之德”正是失败人生的重要诱因，尽管我们不能把这两句话与五伦思想简单地画上等号，但是其中蕴含着儒家五伦思想是我们所无法否定的。曹雪芹似乎也在巧妙地暗示我们，违背五伦恰恰是导致宝玉人生悲剧和贾府败落的症结所在。第一，君臣关系的紧张为贾府的败落埋下了政治隐患儒家理想的君臣关系形态是君仁臣忠，或者说是“君使臣以礼，臣事君以忠”。儒家对君臣关系的如此界定，其目的自然是消解君主政治权力对臣子人格的挤压，带有以德抗位，显示出君臣关系对等化的诉求。孔子、孟子为代表的原始儒家认为，在君臣关系中，君主具有主动性，当然也负有主要责任，君主自身行为的妥当与否关系着君臣关系的和谐与否。如孟子离娄下所言：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人;君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。“孟子甚至认为所谓君主更应该是一个道德人格，而不仅仅是一个权力人格。如果君主做出“贼仁”“贼义”等完全违背道德要求的残忍之事，就是德不配位，就是匹夫民贼，百姓就会以革命的方式终结其统治和权力。遗憾的是，君主专制政体强化以后，尤其是汉代白虎观会议之后，这种君臣关系对等性的诉求被完全废置，代之以“君为臣纲”，君臣关系演变为臣子对君主的无条件服从，沦落为君主对臣子的强制性道德钳制。以至于君可以不仁，但是臣必须尽忠，臣若不忠，必然有杀身之祸等灾难降临。红楼梦中的君臣关系可谓是君不仁而臣不忠，君不仁不会对君主有何危害，但是作为臣子的贾府诸人不忠，无疑为家族的败落埋下了祸根。红楼梦表面上不敢流露出诽谤君主之意，但是在字里行间，依然可以看出对君主不仁的描写。如元春省亲一回，正月十五日，贾母等五更天就盛装打扮，站在荣国府大门外准备接驾，却迟迟不见元春的省亲队伍，后有一太监传话说：“早多着哩，未初用晚膳，未正还到宝灵宫拜佛，酉初进大明宫领宴看灯，方请旨，只怕戌初才起身呢。“天子明明知道元春要回家省亲，还要以种种琐屑之事耽误到戌初才放元春起身，自然不是体贴妃子的仁爱之举。元春戌初起身，在家仅仅过了半个夜晚，前后只有六个多小时，执事太监就催促回宫，说“时丑正三刻，请驾回銮''不单是时间仓促，而且元春省亲的过程中始终有泪水相伴，元春将后宫称之为“那不得见人的去处”，不难想见元春在宫中辛苦备尝之遭际，以及天子刻薄寡恩之不仁。贾府之不忠，劣迹甚多，归纳来说，主要有两点。一是结党营私。贾府与号称贤王的北静王过从甚密，秦可卿出殡，北静王亲自来路祭。无论是五品龙禁卫的贾蓉之妻秦可卿，还是袭着空头爵位的贾府，从礼制上来讲，都不足以惊动亲王。北静王违礼越制的反常举动，说明贾府与北静王的交往有结党之嫌。如果说贾府与北静王的私交过于亲密的话，与忠顺王府就过于疏远了，用贾政的话说，是“素日并无来往”，以至于当宝玉结交蒋玉茜而得罪忠顺王爷时，贾政气急败坏，对宝玉严厉拷打，尽管宝玉挨打还有其他原因，但是结交戏子，得罪政敌，无疑是其中的重要原因。二是草菅人命。与贾府相关的人命官司有很多桩，如薛蟠打死的冯渊，莫名其妙死去的秦可卿及其Y鬟瑞珠，被王熙凤设局致死的贾瑞，王熙凤贪财害死的金哥及其未婚夫，跳井的金钏，含恨而死的晴雯，被王熙凤借刀杀人害死的尤二姐，更有贾赦因为二十把扇子逼死的石呆子等等，这些都是人命关天的大案，都足以使贾府抄家灭族。第二，夫妇、父子、长幼关系的乖舛与贾府家族伦理的悖乱五种伦常关系属于家族伦理的是夫妇、父子和长幼三伦，理想的家族伦理关系是夫妇有别、父子有亲、长幼有序，家族伦理的和顺是家族繁盛的道德保证，相反，家族伦常的乖舛也是家族败落的重要原因，红楼梦中的贾府亦是如此。贾府中的夫妻关系亦极为混乱，焦大的酒后之言就是最好的概括，宁国府的男男女女大多是“每日家偷狗戏鸡，爬灰的爬灰，养小叔子的养小叔子:宁国府男女淫乱的恶名也流播府外，以至于与宁国府有姻亲关系的尤三姐被柳湘莲嫌恶，其原因即为不愿意“做这剩王八”,“东府里除了那两个石头狮子干净，只怕连猫儿狗儿都不干净”。贾府男女关系的悖乱影响了夫妻关系的和谐，也导致了贾府的最终败落，秦可卿的判词对此有精辟的概括，即“擅风情,秉月貌，便是败家的根本。箕裘颓堕皆从敬，家事消亡首罪宁。宿孽总因情”。敬即贾敬，宁即宁国府，贾府的败落造衅开端于宁国府的男女淫乱。贾府中的父子关系极为冷漠，与儒家父慈子孝的温情设计大相径庭。贾赦对贾母阳奉阴违，竟然要将贾母的贴身Y鬟鸳鸯纳之为妾，完全不考虑贾母老有所养的问题。贾珍、贾蓉父子之间的关系更为恶劣，贾珍先是与贾蓉之妻秦可卿乱伦，后又与尤三姐父子聚鹿，禽兽之行，令祠堂内的祖先长叹。第七十五回，开夜宴异兆发悲音回目下脂砚斋评日：“贾珍居长，不能承先启后，丕振家风。兄弟问柳寻花，父子呼幺喝六，贾氏宗风，其坠地矣，安得不发先灵一叹？”孝弟为仁之本，贾府的兄弟关系也极为紧张，有悖于儒家兄友弟恭的理想。身为弟弟的贾环，由于庶出之子的不公正待遇等原因，对于宝玉和王熙凤不仅不尊重，且极尽陷害之能事，大有必欲除之而后快的恶毒心理。贾府中的兄弟关系之恶劣，于此可见一斑。第三，朋友关系的功利主义倾向与贾府社会关系的恶化朋友关系也是五伦中的重要一伦，朋友交往的准则是诚信，即朋友有信。另外，儒家认为君子以文会友，以友辅仁，也以善相责备。也就是说，和谐的朋友关系应该是，在诚信的基础上，以文化互相激励，以道德互相规勉，切磨箴规，不断进益。贾府的朋友关系则与之相反，交往之道，以利益为上，带有极端功利主义的倾向。贾府主动交往北静王，无非是为政治谋靠山；对于无权无势、无钱无利的刘姥姥，则大有避之唯恐不及之感。主动交往贾府之人则多是詹光、单聘仁之流，脂砚斋说二人之名即是“沾光善于骗人''之意。还有如贾雨村之流的奸雄，冷子兴之流的奸商，也无非是利益之交，这等朋友有利则锦上添花，无利则落井下石。朋友关系的变异，也表明了贾府社会关系的恶化。在贾府之中，五伦关系无一不被破坏，纲常解体，道德沦丧，正是贾府没落的内部原因,也是最重要的原因0对此，身在其中的探春了然于心，第七十四回，抄检大观园时，探春说:“可知这样大族人家，若从外头杀来，一时是杀不死的，这是古人曾说的，百足之虫，死而不僵，必须先从家里自杀自灭起来，才能一败涂地！”五伦关系的严重破坏，正是探春所言“自杀自灭”。曹雪芹正是从贾府没落的家族悲剧中，彰显了伦常变异导致的严重后果，也从否定性的描写中肯定了五伦思想的重要性。因为，否定性的描述中必然含有肯定性的设计，曹雪芹否定贾府五伦关系的混乱，其心中必然有一肯定性的合理的五伦关系的构想，而这种合理的五伦关系，就是孔孟为代表的原始儒家的五伦关系。因此，红楼梦还真不是像余英时所言“全书都是暴露礼法的丑恶的“，而是意在凸显礼法的重要性，礼法的丑恶远远不及礼法废弛造成的丑恶。或者说，丑恶不是礼法本身造成的，而是礼法的缺失或变异造成的。五伦是儒家礼法制度的核心组成部分，红楼梦自然也不是暴露五伦的罪恶的，而是肯定五伦价值的。三、男女有情：红楼梦第六伦人伦思想的确立曹雪芹开宗明义地指出红楼梦一书“大旨谈情”，至于情为何物？历来学者多有争议,概括起来，无非是广义和狭义的两种观点。广义的观点认为情为人情，如鲁迅中国小说史略将红楼梦归入“清之人情小说”,而金瓶梅是人情小说之滥觞，言下之意，红楼梦受金瓶梅的影响更为直接深远。周汝昌红楼梦与“情文化”一文基本上也是取广义的人情之说，只不过对于情的界定更为抽象，周汝昌认为“中华文化是情文化”，大旨谈情的红楼梦更能体现中华文化的根本精神，“雪芹的书，是中华情文化的代表作，也是集大成、领新境的创造之主”。狭义的观点认为情是爱情，如杨懋建梦华琐薄：“红楼梦叙述儿女之事，真天地间不可无一，不可无二之作。”持这种观点的学者很多，他们几乎都把红楼梦置于爱情文学的传统中来追溯其源头，并将其源头追溯到遥远的诗经或较为接近的西厢记与牡丹亭。关于“大旨谈情”的以上两种研究成果，无疑是合理而且有价值的，当然也存在一些问题。两种观点有一个共同的缺憾，就是就情论情，只是将情置于人情论、爱情论的传统中审视，而没有将情置于思想史的发展脉络中衡量。或者说，只注意到情作为一种情感体验的合理性与价值，而没有注意到情作为一种情感升华的理性价值与思想意义。值得庆幸的是，有一些学者朦胧地认识到在儒家文化主导的社会形态中，要肯定情的合理性，要为情争取足够的生存空间，就必须把情置于儒家的思想体系中，要符合儒家的基本精神，而不是与之相悖。清代学者王希廉就做过类似的努力，其读花人论赞贾宝玉赞日：“宝玉之情，人情也。为天地古今男女共有之情，为天地占今男女所不能尽之情。天地古今男女所不能尽之情，而适宝玉为林黛玉心中、目中、意中、念中、谈笑中、哭泣中、幽思梦魂中、生生死死中怫恻缠绵固结莫解之情，此为天地古今男女之至情。惟圣人为能尽性,惟宝玉为能尽情。负情者多矣，惟宝玉其谁与归！孟子日：，伯夷圣之清者也，伊尹圣之任者也，柳下惠圣之和者也。，我故日：宝玉圣之情者也。”孟子归纳的圣人类型有四种，王希廉遗漏了“孔子圣之时者也王希廉的遗漏极有可能是有意而为之，在当时的社会形态下，王希廉无论如何也不敢把宝玉与孔子相提并论。尽管如此，将宝玉界定为第五种类型的圣人，称之为“圣之情者也”，己经是极高的评价了。王希廉的观点有其创见，但是仅仅是把宝玉定义为第五种类型的圣人，为宝玉在儒家圣贤人格的殿堂中争一席位，还不足以体现宝玉这一人物形象的思想内涵，还不足以彰显“大旨谈情”的思想史意义。曹雪芹“大旨谈情”的思想史意义何在呢？就在于它丰富拓展了儒家的五伦观念，创辟性地提出了第六伦人伦关系，即男女有情。儒家更为强调人是社会性的存在，个人是社会关系的节点，个人处于君臣、父子、夫妇、长幼、朋友这五种基本的伦常关系之中，并依据有义、有亲、有别、有序、有信五种原则处理上述关系，使五伦关系维持稳定和谐的状态。曹雪芹敏锐地发现，儒家的五伦思想缺少了重要的一伦，即男女一伦。儒家将男女关系划归到其他两种伦常关系之中，未出嫁之前，归入长幼一伦中，出嫁之后，归入夫妻一伦之中，不承认男女一伦存在的必要性与合理性。但是，男女关系与长幼关系、夫妻关系毕竟不同，不能用后者化约前者。男女关系是指男女双方性意识觉醒之后，婚姻关系确定之前的特殊关系，这种关系的发生阶段类似于当下所言之男女恋爱时期。儒家思想为什么不承认男女一伦呢？这当然与当时的社会现实密切相关,在传统的婚恋问题上，婚姻往往是在父母之命、媒妁之言的安排下结合，男女双方的自主权很小。男女双方的社会关系，一下子从长幼有序的一个家庭关系步入到夫妇有别的另一个家庭关系，几乎不存在男女自由恋爱的时间和空间。红楼梦却给予了男女恋爱的足够时间和空间。从时间上来说，根据周汝昌红楼梦新证第六章红楼纪历的研窕结论，“八十回原书自宝玉降生，至此为止，计共十五年;前六年乃序引性质，正写者整整九年之情节”。且不说后四十回，单就前八十回而言，自黛玉进贾府算起，黛玉与宝玉相处时间己经长达八年之久。八年之间，除去黛玉回原籍处理父亲林如海丧事之外，黛玉与宝玉几乎是日日相处，未尝间隔，曹雪芹为二人的爱情发展设计了足够长的时间。同时，曹雪芹还虚构了一个大观园的理想世界，为宝黛的爱情提供了足够宽阔的空间。从这个意义上说，元妃省亲是宾，修建大观园是主；修建大观园是宾，宝黛入住大观园是主；入住大观园是宾，为宝黛二人提供恋爱的空间是主。因此，大观园的价值和意义，就在于曹雪芹为男女有情的伦常关系提供了必需的空间。这种空间在现实世界中是不存在，而且也是现实世界所不能容忍的，这正是曹雪芹虚构大观园世界的思想进步性所在。当然，我也不反对宋淇、余英时等学者对大观园世界的精彩论述。承认男女关系存在的客观事实是一个方面，更为重要的是，曹雪芹提出了一个处理男女关系的重要原则，就是男女有情。男女有情是君臣有义、父子有亲、夫妇有别、长幼有序、朋友有信五伦关系之后的第六伦，它丰富和发展了儒家的伦理思想，具有重要的理论价值和实践意义，同时体现出曹雪芹思想的前瞻性，后世无数爱恋的实践证明，男女有情确确实实是合理而且必要的，男女有情已经成为当下处理男女关系的黄金定律。不可否认，王实甫西厢记“愿天下有情的都成眷属”，认为“有情''是成为"眷属的先决条件，而“眷属”是“有情”的最终归宿。汤显祖牡丹亭对于情的认识更进一步，认为情可以穿越生死的界限，阴阳的阻隔，即：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”。王实甫、汤显祖也有男女有情的相关论述，那么曹雪芹的创新性何在呢？概括来说，曹雪芹有一种强烈的理论自觉，他是把男女有情放在儒家伦理思想的发展脉络中来论述，突出了男女有情对儒家伦理思想的继承与发展。另外,曹雪芹以更宏大的叙事彰显出男女有情是处理男女关系的唯一合理原则，是男女有情,