夸父意象的原型分析.docx

夸父的原型分析用文化人类学“多重证据法”和分析心理学的“原型分析法”深入夸父神话文本，研究夸父及其逐日神话的意识与无意识水平的文化心理及象征意义可以发现：在意识水平上，考释"夸父”历时性的兽（神兽）、人（巨人）、神（人格神、英雄）三形态，及其逐日神话存在的积极与消极内涵：在文化无意识水平上，“夸父逐日”作为心理现实，是巨人、蛇、太阳、水、桃林的意象聚合，涵盖了阳、阴、再生、转化、自性等心理原型，呈现山阳（火、意识）到阴（水、无意识）再向二者"合体"（Coniunctio）转化阴中有阳、阳中有阴的三阶段，即获得完整心灵、自性化过程的动态意象。原型分析；夸父逐日；文化无意识；原型意象自性化对于夸父与夸父逐日的考释、原型、象征等问题的研究众说纷纭，本文用文化人类学的结合地上与地下、文献与田野、文字与图物的“多重证据法”和荣格分析心理学的“原型分析法”，围绕夸父意象，佐以考古与人类学资料，深入神话文本中探寻文化无意识视野下中国人心灵深处的夸父文化原型意涵。一、原型分析与原型批评辨析首先，二者的“原型”概念不同，分别指心理原型和文学原型。以夸父原型研究为例，学界既有研究大都属于文学批评范式，即文学原型，来自弗莱批评的剖析中的“原型"概念：”一个典型的或者反复出现的意象”1,“具有相对稳定性的文学结构单位”。如丁世忠认为：“用原型批评的理论分析夸父逐日神话是以古代巫师祈雨为原型。夸父的原型是女巫。"2可见，“文学原型”着眼于文学形象表征内容。荣格提出的心理原型（archetype）是没有内容的心理模型，特指生发于原始心灵的，在人类心理发展的历史长河中反复重复的、经典的积淀于现代人心理内的纯粹形式。"这些形式无论在何时何地都普遍存在着。在神话研究中它们被称为母题'；在人类心理学中，它们与列维布留尔的集体表象'概念相契合。”网83艾伦伯格称之为“原型本体"（archetypeproper）43080原型（本体）的内容是原型意象。对于现代人，心理的“原型会在一切典型的情景中被唤醒，因此与Fl常经验是密切相关的原型意象“是联系原型与意识的中介可被理解为是原型的被激活和与集体潜意识的相通，它是原型以某种形式对后天意识经验的一种期待结果或匹配的结果”540。一种心理原型（形式）可由多种原型意象（内容）来体现，某一种意象可含有几种心理原型。申荷永教授将心理原型与“道”类比，"惚兮恍兮，其中有象：恍兮惚兮，其中有物：自今及古，其名不去，以阅众甫。吾何以知众甫之状哉？以此”。心理原型和"道"同样是生发万物的原初状态，“具有对立统一和整体性的特征"6。心理原型虽不是清晰的确定实体，却可承载“象”与“物”，从古代传承至今,是现代人心理结构的源头和基底，是无意识心灵语言的终极编码。其次，原型批评服务于文学审美和创作，旨在还原文本象征的物理现实（或称外部现实、客观现实）；原型分析则服务于研究个体或群体心理结构、模式与心理治疗，倾向于还原文本象征的心理现实（或称内部现实、主观现实）。众多心理学家为探寻现代人心理结构中的文化心理内容，追根溯源到原始人那里。威廉冯特晚年从实验室转阵，在晚年最后一部著作民族宗教心理学纲要一人类心理学发展简史中他谈道：“我们的第一个任务是对原始人的研究。以民族学所提供的资料为基础，对原始人的思维、信仰和行动，做出心理学的解释。”77弗洛伊德用人类学和精神分析方法著图腾的禁忌，聚焦原始心理，为其个体无意识理论寻找证据。由于“神话是原始心理的表现”8267,荣格通过研究各国神话及考古材料发现世界各地人类的原始心理有许多共通之处，认为在由个体经历形成的个体无意识之下还存在集体无意识。集体无意识由遗传获得，是我们出生时已具有的人类共同的、普世性的心理基础，以原型为基石。汉德森进一步提出，集体无意识和个人无意识之间存在一种文化无意识，“是集体的文化模式的一部分，通过我们的环境传递在我们的意识自我能够肯定其正确性之前就已经传递"，它是文化心理结构中的基础内容、文化行为的源泉，“主要内容是文化原型（或称定型文化原型具有特定的民族差异性，有特定的文化意象表征。荣格的原型与集体无意识开创了"象征识别和神话母题识别”10原型意象来抵达心理原型，辅以考古与人类学方法的"原型分析法”。申荷永教授的核心心理学（心理分析与中国文化）将“原型分析"本土化，提出中国文化原型分析的路径有三：以象形文字及中国神话为主体；以考古与人类学资料为佐证：放于世界神话体系中比较。二、意识水平研究：夸父考释夸父为何？学界有动物说、群体说、个体说、身份说。动物说认为夸父是猿类；群体说认为夸父指代某个部落（氏族）；个体说认为夸父是某个人：身份说则探讨夸父的社会功能，争议较多。一是现实身份争议，如：以逐Fl是祈雨或控日巫术仪式为据的“巫师""女巫"11-14说；以“父”字是“家长率教者”（说文）为据的“氏族首领"15说：以逐日为“立杆测影”行为为据的"规矩"（工具）、科学家16之说。二是神的属性争议，有兽形神说：有自然神说，如云神、虹神、月神、火神、水神。夸父，又名博父、举父，最早见于山海经，出现十余次，涉及地名、兽名、人名、氏族名。山海经虽成书于战国时期，但其材料来自上古时期口传或山海图内容。徐旭生等学者认为年代跨越八千年的山海经不是一时一地一作者所成，而是历经多年流传而后整理成书。17359由此可推测，对夸父的描述是历代记述的集合，反映了中国文化中巨人（神）的历时性流变，即由兽向人再向神进化的三种形态。兽形态：兽一神兽。高诱在淮南子地形训注："夸父，兽名也。"袁珂先生考证，夸父为猿类卉。西山经：“有善焉,其状如禺（母猴一说文）而文臂,豹尾而善投,名曰举父（郭璞注:或作夸父”可见，夸父是臂上文身，有豹子尾巴善于投掷的猿类。这似有人类从猿人进化到人过程中狩猎神话时期的印记。后世对"夸父"又作兽形神，如许慎说文：“夸父,神兽也。”从兽到神兽的转变可能是原始部落因崇拜猿类兽而将其作为图腾、奉为神明的体现。人形态：夸父族一巨人。按以熊作为图腾的部落称为“有熊氏”的逻辑推测，夸父族可能是因以夸父为图腾而命名的氏族。“夸”字表明了体形“巨大”的特征。淮阴高庄战国墓内铜器上的刻纹内容首见神人怪兽，“与早已失传的山海图有关”18,与山海经的文字描述相合。其中，在虎、马、鹿等群兽间，有人两手各持蛇，两耳各挂蛇，另见“河南信阳长台关楚墓出土的锦瑟也有同样的图像T>6.此与山海经大荒北经中“有人饵两黄蛇,把两黄蛇,名曰夸父"所述相合，可视作夸父刻纹。他头顶一长棒，上端两侧各有一条蛇,下端贯穿一个”，似杆，又似开口器皿。两腿开立，似走路、奔跑、舞蹈，表情愉悦。夸父氏族生活地区和时代考证。地下材料：陕西扶风出土的西周晚期的一个铜器皿内亥伯夸父/"，鉴证西周晚期仍有夸父族。地上材料：一是海外北经“夸父国在聂耳东禹所积石之山在其东，河水所入二鉴证大禹的农耕时代仍存夸父国。中山经日：“又西九十里，曰夸父之山其北有林焉，名日桃林，是广员三百里，其中多马。湖水出焉，而北流注于河，其中多瑁玉。"推测夸父族（国）主要在黄河流域的陕西、河南区域，植有桃林。二是今存夸父山的豫西灵宝市的当地传说，"黄帝、炎帝大战于阪泉。炎帝被成龙打败，其支系夸父族败退西逃。适逢大早，夸父渴死后，躯体变成夸父山。夸父死前嘱咐子孙种植桃树，所以，这里东西百里之内，皆为桃林。育父峪有八个村子，俗称夺父峪八大社"'19。村民们自称是夸父后代，每年举办"赛社"活动祭祀夸父山神，桃树作为族徽画在疝会的彩旅上。神形态：英雄一人格神。夸父在逐日神话中呈现人格神（PerSOnalgod）特质。现存记载三则：山海经海外北经：“夸父与日逐走,入日。渴欲得饮,饮于河、渭,河、渭不足,北饮大泽。未至,道渴而死。弃其杖,化为邓林。”山海经大荒北经：“夸父不量力,欲追日景（影）,逮之于禺谷。将饮河而不足，将走大泽,未至,死于此。"列子汤问：“夸父不量力，欲追日影。逐之于隅谷之际，渴欲得饮，赴饮河渭。河渭不足，将走北饮大泽。未至，道渴而死。弃其杖，尸膏肉所浸，生邓林。邓林弥广数千里焉。"三则神话关于夸父的逐日经过、死因及幻化桃林描述一致。区别在于叙述态度，第一则神话陈述而不评判，有可能是夸父逐日的初始神话。华人常称夸父为英雄，英雄是理想人格的化身，英雄和神“都是神人同形同性"7267,“没有固定的界限来划分”，他们的区别在于“英雄的活动仍局限于人的范畴，而神的活动超越了人类"7269,“神是从英雄，即理想化的人创造出来的，属于超人的层面”7350。追日是人类的英雄行为展示，渴亡是人类的局限呈现，幻化又体现了神力，因此，基于文本能指的人的形态，可称夸父为人格神、半人半神、英雄。基于"每一个神话中神的背后都有一个天象"7337"先民将自然人格化”202的特点，夸父的自然神说延伸了逐日神话文本所指。奥特弗尔德缪勒在神话学导论谈道：“神话的表达方式把所有的事物人格化，而且把所有的关系都变成拟人化的行为。"2117荣格也说，原始人“对于诸如冬夏交替、月之盈亏、雨季的来去等自然现象的所有神话化过程，都不是这些客观现象的寓言，而是内在心灵的无意识戏剧性的象征性表现，它只有用投射的方式，亦即反射在自然事物之中，才能达到人类的意识从分析心理学角度看，神话是蕴含心理原型的投射意象的文本，其中包括自然原型。“夸父逐日”是中国文化经典神话之、刘城淮先生将其界定为自然社会性神话属性的"抗旱之作"22437,其意识水平的含义自古以来影响着中国心灵，同时具有积极与消极面：一是宏大志向和顽强意志，二是不自量力。华人常喜积极面，看作是先民不屈不挠认识自然界，征服、支配自然力的事件，讴歌它的抽象寓意战胜困难的"夸父精神”一无畏和顽强意志。如晋代诗人陶渊明在读山海经十三首（夸父诞宏志）中云：“夸父诞宏志,乃与日竞走；俱至虞渊下,似若无胜负。”三、无意识水平研究：夸父逐日的中国文化意象分析夸父的考释是对神话进行物理现实的探索与意识水平研究，而神话更具有心理现实的文本价值，含有“原型的心理轮廓和过程的意象”23。原始思维“几乎完全是联想型的属感性具象思维。原始思维的语言缺乏现代人的抽象概念，以“知觉表象”为主。作为原始思维的语言产物之一，第一则逐日神话呈现的正是与感官相连的一系列知觉表象。荣格认为原始人具有"把所有外在的感官经验同化为内在的心理事件"2342的特点，即把感知觉体验同步、内化为“未分化的”心理内容，由神话的投射性语言表达，具有“物我同一"、主客不分的模糊性、多义性、奇幻性，留给后人在阅读过程中再次投射的多重可能性。可以说，后世对夸父的考证既是抽象思维的工作，同时也是自身投射的过程。现代人力图考释夸父是什么而不是什么，忽略了“原始人用与我们相同的眼睛来看，但是用与我们不同的意识来感知。这是我们作的区分，这是由于现代人的智力习惯再也不能不作的区分。至于原始人，复杂表象（集体表象）在他们那里还是一种不分化的东西'2435。夸父是兽？神？人？族？或是巫师、科学家、头领？从分析心理学的角度看，在纷繁复杂形象指认（投射）背后存在相同的、本质的、典型的心理原型意义。"每类神话有共同的意象，每则神话有具体的意象”25,处于中国人文化心灵底层的夸父逐日意象，形成巨人、蛇、太阳、水、桃林的意象聚合群，涵盖了阳、阴、再生、转化、自性等心理原型，下文将逐一解构分析。（一）先将夸父从逐日情景中剥离出来分析，巨、蛇、杖是其形象的三个物征其，夸父与盘古、烛龙同属中原神话的巨人（族）原型，高大、魁梧、健走，是中国神中的“泰坦”（TitanS）Il由"山海经大荒北经：炎帝生共工，共工生后土，后土生信，信生夸父”可知，夸父是幽冥神、地母后土（厚土娘娘）的孙儿，与泰坦是地母盖亚后裔的出身相同。山海经大荒东经提及：“应龙处南极，杀蚩尤与夸父。”黄炎大战，应龙属黄帝部族，夸父属炎帝部族，黄帝有中国太阳神之称，夸父追日，若按人的身份“大概是巨人族与神争权的象征"265,若按神的身份，具有神战的意味。其二，蛇集善恶好坏于一体，具有阴性、女性、水、自然的特征。埃利希诺伊区大母神说：作为代表生育力的地蛇，它是大地女神的一部分；而作为地F之水，它使她的子宫受孕；它也可以代表天上之水威廉冯特认为，蛇被原始人作为灵魂寄居的动物之一。珥蛇、操蛇是神性与权威的展示操”是“控制、利用、占有工操蛇具有“控制自然力、生育、生命、神力的意义:远古巫肺进行巫术仪式常操蛇。张湛注曰：“大荒经云，山海神皆执蛇。"山海经内记录了不少操蛇或践蛇的神灵。夸父持黄蛇，黄是中土、帝王之色，意味着其神力与权威更甚一层。操蛇者的性别极可能代表着母权或父权。"西方最有名的操蛇之神是克里特岛的诺索斯宫的持蛇女神，她同时是大地女神"27,同时是母权的象征。夸父的“父”字透漏了男性神的信息，他和海神禺疆同为操蛇的男性神，是男权更迭女权的重要表现。其三，"杖"从物貌上属阳性，其功能无论是做巫术的棍，还是测量R影的圭，抑或辅助行走的拐杖，都具备工具属性，是男性、理性、逻各斯（logos）的象征。（二）再将夸父置于逐日神话中解析太阳原型在原始心理中居于重要地位，太阳被原始人崇拜，成为重要的神话母题，缪勒甚至认为，一切的神话都源于太阳。由江苏、山东等地新石器时代岩画，湖北神农架发现太阳经等证据来看，我国先民存在广泛的太阳崇拜和信仰，"所谓华族就是崇拜太阳和光明的民族"28。太阳崇拜"更多程度上是将太阳、火以及光视作生命的本源"，实则"反映了先民的生命崇拜"29。太阳原型具有两极性。积极面：太阳为生命提供能量，使原始心理建立“太阳=生命”的联结；太阳的升落如同一个人死而复生，又建立了“太阳=复生”的联结，原始人把生命意识和对复生的渴望投射到太阳上。追逐太阳的行为充满了生命张力，意味着追逐生命和永生。消极面：太阳提供的能量过多时就会毁灭生命，如后羿射日提及“尧之时，十日并出，焦禾稼,杀草木,而民无所食”（淮南子本经训）。世界普遍存在一系列太阳英雄神话追日、赶日、吞日、射日，等等，表现了人与太阳的两极关系一追慕、受难（被害）、战胜（反抗）。夸父追日致渴亡的描述，很可能是原始人对太阳积极面认知扩展到对消极面认知的反映。在人与太阳二元关系的系列神话中，夸父由追慕者成为受难（被害）者形象，关注的是人面对太阳消极面时的被动位置。后来的射日神话，则是人向反抗并战胜太阳消极面的主动位置的描述。夸父“道渴而亡”，在求水而非逐日的道途中死去。太阳通常被看作意识、阳性、父性象征：而“水是对无意识的最普通的象征"1018,同时也是阴性、母性象征。道渴缺水或许可做意识与无意识、父性与母性、阳性与阴性对立失衡的象征呈现。从五行观看，日为火，火属阳，水属阴，水克火，饮光河水依然水不足而亡，即阳盛阴衰致死。夸父逐日干渴难耐，对水的极大渴求却求而未得，如同太阳神阿波罗对河神女儿达芙妮的渴望却求而不得，他在平原上追逐着她喊道"哦，水泽女神站住"，达芙妮惊恐得不停逃跑，最后变作月桂树，使R（火）与水无法会合。死后幻化桃林是一种非肉身复活的变形再生（永生），塑造了夸父不死英雄形象。中国上古神话中存在大量死后幻化的母题，盘古死后幻化成日月星辰和山川河流；女蜗死后变成精蚩尤死后，其桎梏变为枫木。“生命不死是一切史前神话信仰系统的基本主题，它以文学的形式继续传承在文明之中反映了华族对死亡的文化无意识投射一肉体生命消亡，精神生命永存。桃林是夸父征服死亡的新生事物，且桃有长寿之象征，意味着夸父的精神生命可一直延续，心灵水平的“无限”超越了身体水平的“有限"一既接纳死亡（身体水平）又反抗死亡（心灵水平）的对立统一。我们常用“永垂不朽M流芳百世"等成语推崇精神不死,这或许正是中国文化中疗愈死亡焦虑、缓解死亡恐惧的方式。幻化再生的原型意义在于它是一种转化的意象，即"将各种互异的能量整合在起，提供一个整体方向"，强调"发展过程中心灵能量的调度"。荣格认为，心灵是一个相对闭合、独立的完整系统，心灵能量遵循均衡原则，"同物理能量一样，是可以疏导、改变和转移的”31102。流动的方向“总是从较强的一方转移到较弱的一方"321130转化即“心灵能量由某个'有组织的模式'转移到另一种模式”32106的过程。夸父肉身及“杖”属阳，逐日促使阳能量极盛，则必向阴的方向转移，因此不断补水、求水。桃林是夸父逐日发展的最终结果，作为心灵水平的意象，具备完整性、对立统一、超越的自性原型的特点。自性是荣格分析心理学的核心理论，自性是心灵的中心和整体，同时推动心灵中的二极对立冲突走向超越对立的统一整合状态。桃木有避邪、驱魔、佑护子孙的作用，常被用来做武器和巫术工具的材料。桃林意象中的桃果和桃花是春天、女性象征，属阴、属水，而树的物态、工具功能又保留了阳的特质，因此，桃林可视为阴阳合体的象征。化为桃林是一种阳向阴的对立面的转化，这种转化并不是非此即彼、非阳即阴的单一状态，而是生成第三种产物对立统一、阳中有阴、阴中仍有阳、相互依存的平衡、完整状态一显现了一种自性的超越功能。唯有强烈的情绪才能引发原始人的联想，从而构成神话思想的主要内容。我们阅读逐日神话时感受到，夸父奔跑追Fl时的渴望、激动、兴奋、希望：再到寻大泽时的焦虑、痛苦、绝望一俨然创伤性的体验。参照逐日神话是对先民干旱写照的观点，渴亡是自然灾害引起的族人创伤表征，化桃林则是族人创伤的疗愈和转化，即由缺水创伤转化为用桃林滋养后人。（三）夸父逐日作为一个整体意象，是动态的心理现实，呈现三阶段心理能量流转的自性化（完整心灵）旅程第一阶段：夸父与日逐走,入日阳极能量（火、意识）的单极发展。第二阶段：渴欲得饮,饮于河、渭,河、渭不足,北饮大泽。未至,道渴而死一阴极能量（水、无意识）的单极发展，象征心灵两极能量失衡的危机与创伤。第三阶段：弃其杖,化为邓林一象征危机与创伤的转化，身死化生，达到超越对立面两极的“合体”的境界，最终获得两极平衡、你中有我我中有你的完整心灵状态，这正是中国文化中和合思想的精髓体现。1张秀春.神话批评、原型批评：两种原型，两种流派5.广州大学学报：社会科学版，2014（9）:72-77.2丁世忠.夸父逐日神话原型别解J.思想战线，2002（3）:123-125.3荣格.荣格文集M.冯川,苏克,译.北京：改革出版社，1997.4艾伦伯格.弗洛伊德与荣格：发现无意识之浪漫之旅M.刘絮凯，等，译.北京：世界图书出版公司，2015.5施春华.心灵本体的探索：神秘的原型M.哈尔滨：黑龙江人民出版社，2002.6刘芳.荣格“原型”概念新探J.南京师范大学文学院学报，2013（1）:100-105.7冯特.民族宗教心理学纲要：人类心理发展简史M陆丽青,等,译.北京：宗教文化出版社,2008.8林惠祥.文化人类学M.北京：商务印书馆，1996.9张敏.论文化无意识及其临床心理治疗的意义J.中国临床心理学杂志，2010：823-825.10荣格.原型与集体无意识M.徐德林，译.北京：国际文化出版公司，2011.11蔡永贵.夸父追日的文化意蕴新解.宁夏大学学报，1995(4)：28-31.12王卫东.夸父原型新探：远古祈雨文化研究再惠州大学学报，2001(2)：60-66.13汪大白.夸父逐日神话的原始意蕴J.南通师范学院学报，2001(2)：99-101.14丁世忠.夸父逐H神话原型别解J.思想战线，2002(3)：122-125.15刘毓庆.中国神话的三次大变迁J.文艺研究，2014(10):43-53.16臧克和.说文解字中的“夸父”意象J.学术研究，1995(5)：104-108.17徐旭生.中国古史的传说时代M.桂林：广西师范大学出版社，2003.18王立仕.淮阴高庄战国墓铜常刻纹和山海图J冻南文化,1991(6):158-163.19王崇顺,王厚宇.淮阴高庄战国墓铜器图像考释J.东南文化.1995(4):115-121.20潜明兹.中国神话学M上海：上海人民出版社,2008.21麦克斯缪勒.比较神话学M.金泽,译.上海：上海文艺出版社,1989.22刘城淮.中国上古神话M.上海：上海文艺出版社,1988.23史丹.英雄之旅：个体化原则概论M.黄碧惠,等,合译.台北：心灵工坊文化事业股份有限公司，2012.24列维布留尔.原始思维M.丁由,译.北京：商务印书馆,1981.25潜明兹.中国神话学五十年J.民俗研究,2000:17-25.26茅盾.中国神话研究ABCM.上海：上海书店，1929.27萧兵.操蛇或饰蛇:神性与权力的象征J.民族艺术,2002(3):43-57.28何新.诸神的起源M.上海：上海三联书店，1986.29王洁.论神曲中“光”美学意象与日神崇拜原型J.蚌埠学院学报,2015:55-58.30叶舒宪.金枝玉叶：比较神话学的中国视角M.上海：复旦大学出版社，2012.31霍尔，等.荣格心理学入门M.冯川,译.上海:上海三联书店，1987.32史丹.转化之旅：自性的追寻M陈世勋,等,译.台北：心灵工坊文化事业股份有限公司，2012.