京族祭祖习俗的延续与变异.docx

京峻祖习俗的延续与【摘要】近些年京族研究的成果层出不穷，但鲜有学者专门研究京族的祭祖习俗。作为我国西南边陲唯一以海为生的少数民族，京族有家祭、墓祭、亭祭三种祭祖形式。家祭和墓祭是伺宗共祖”观念下的同祖共祀，为理想型的祭祖活动，且墓祭的组织形式鲜明地展示了血缘共同体的基本结构。而哈亭的“诸家先灵”之祭祀为异祖共祀，为传统祭祖方式的变异类型，是京族先民根据意识形态模型建构而做出的适当调适，从而使京族地区的祭祖习俗呈现延续和变异的特征。与同祖共祀相比，异祖共祀则侧重于形成横向联盟式的共同体认同。这与京族地区的实际情况是相符合的，有利于当地社会的团结与稳定。【关键词】京族血缘共同体;异祖共祀;祭祖习俗;变异一、社会背景及问题的提出京族是我国西南边陲唯一以海为生的少数民族，主要聚居于广西壮族自治区东兴市江平镇的漓尾、巫头和山心三个近海岛屿上，俗称“京族三岛工三岛位于祖国南疆的海边防地区，濒临北部湾，与越南芒街隔北仑河相望。约从十六世纪开始，京族的先民因生活所迫陆续从越南涂山等地迁入这一带。17宋代，三岛一带为广南西路钦州西部七洞之地;明代，因推行里甲制度及宣德年间的弃交趾事件，使七恫中的四恫叛附安南;明朝后期，越南发生内乱，安南王将这些地区（现广西北仑河以北一直到广西的江平）归还中国;中法战争后的光绪十四年（1888）,清朝设防城县，并置江平巡检司，直接管辖京族三岛。235需要说明的是，中法战争之前，“京族三岛”的地方主权虽属中国，但由于该地属偏远海岛，开发程度很低，明清中国政府并没有设置官吏直接管理，于是当地社会形成了京族居民自治的局面。39697因此，京族先民移居三岛后，与邻近地区交往时身份较尴尬，越南人因他们居住在中国境内，称其为“唐人”或“客人”，而中国邻近地区的其他居民因他们讲越南话，称其为“安南人，4132直至1958年,三岛居民正式定名为“京族”后，才'以少数民族的政治身份确立了他们在国家体制中的位置”5。因卷如此，“当代中国京族人普遍有双层身份认同意识，即在国家层面上认同中华民族，在国内民族层次上认同京族”395。京族三岛现为三个行政村，且均为多姓杂居村落。据统计，聚居在三岛上的京族，共有30个姓氏，其中刘、阮二姓迁来时间最早，且人口也较多。18在山心村，最早的拓荒者是刘姓，之后随着该村的不断开发，又有黄、龚、武、黎、梁、裴、杜、何、李、段、陈、范、施、张、林、陆、利等17个姓氏从各地迁入，最终形成9个生产小组。据笔者调查所知，这18个姓氏的祖先并非都来自越南。如六组黄氏的开基祖朝汉公为黄万定（因跟随伏波将军南征而留守南疆）的后裔，自防城华石乡那弯村迁来;龚氏先祖来自武陵，因其子孙的祖先神龛上都写着“武陵堂上历代先远宗亲之位”;利氏先祖来自北海市合浦县公馆镇南山村，而其远祖发祥于今河南省7。有学者从基因遗传的角度，更加有力地论证了京族人的大多数父系宗族很可能来自周边的东亚人。8在民族融合的过程中，京族自然而然会受到汉族文化的影响。其实，京族在祖居国时就已深受以儒家文化为核心的中华汉文化熏陶，因为越南是中华文化圈”的成员，对中华文化有强烈认同，甚至在很长时间里以“中华”正统自居。398在汉文化的影响下，京族跟汉族一样讲究祖先崇拜、推崇孝道。其中，祭祖是祖先崇拜的具体表现，也是慎终追远的孝道的重要体现，在我国拥有悠久的历史传统。明清以来，以祠堂为标志的宗族普遍出现后，民间发展出包括家祭、墓祭、祠祭的宗族祭祖活动。9172183京族各姓虽在历史上未建有祠堂，但三岛的哈亭均设有“诸家先灵”之神位，在哈亭祭神时也祭祀了祖先，因而产生了一种特殊的祭祖习俗“异祖共祀:所以依据祭祀场所的不同，京族也有家祭、墓祭、亭祭三种祭祖形式。改革开放以来，特别是二十世纪九十年代以后，京族研究的成果层出不穷，其内容涉及京族的海洋文化、生计模式、民间信仰、族群认同、非物质文化遗产等方方面面。但是鲜有学者专门研究京族的祭祖习俗，即便有学者注意到京族“异祖共祀”的习俗10113638,也未系统阐释同祖共祀与异祖共祀之间的关系。笔者于2018年3月至6月集中时间在山心村进行人类学田野调查，当年9月又再次到山心村补充资料，两次田野主要通过参与观察法、深度访谈法收集祭祖相关资料。因此，本文拟根据山心村的田野资料，在展示京族庞杂的祭祖体系基础上，试图呈现京族祭祖习俗的延续与变异，并以此分析“异祖共祀”的本质及意义。二、家祭：家庭成员联系的纽带家祭即以家户为单位，在每个家庭居住的房屋内进行的祭祖活动。它是民间最为原始，也是最为普及的一种祭祖方式。12京族先民迁居三岛后，在强烈的“家园意识”推动下，不仅“回乡接亲来同堂”,而且家家户户设神台供奉祖灵13351,称“祖公棚”。祖公棚一般设在厅堂正中的墙上，现随着生活条件的改善，多数人已建起二层或三层的新楼房，若为多层楼房，则安置在最高层。它是木制的,一般为竖起的长方形木框，其顶部像屋檐一般凸起，框内正中央书写祖先神位；木框外的两侧配有对联;框前设一平台，用以摆放香炉、两个插香烛的瓷瓶以及2个茶杯和5个酒杯。在京族地区，祖公棚大多仅奉祀祖先，也有部分还一起奉祀观音、福德正神、司命灶君等其他神明。祖屋中的祖公棚是家祭仪式分化的中心。众所周知，随着代际的增长，家庭结构的变化，家祭的继嗣群体必然面临分化。子孙即是从祖屋的祖公棚上分继祖宗香火，称“分香炉，我国宗法制的核心是嫡长子继承制，但京族人并不严格遵守此制度，分家时祖屋分给哪个儿子，便由哪个儿子负责照看祖屋神龛。未继承祖屋神龛的子嗣常在父亲去世后，自立祖公棚，将老祖宗接至自家供奉。甚至个别村民认为，父母亲都去世后兄弟之间再分香炉才比较妥当。显然，这是京族人尊老敬老的表现。但调查发现，也有少数人在父母亲均在世时就开始分香炉。这一般是因为分家后返回祖屋祭祖不便，或者是因为兄弟之间产生矛盾。这种情况下分香炉，需要获得双亲的同意，且分香炉后，祖屋的神龛仍由父亲照看。BC58F9C0-981F-480B-87F7-938808EB9D8D一般来说，家庭神龛与宗族祠堂的作用完全一样，只是前者用于存放五服以内的祖先牌位，而后者用于存放同一宗族内所有不在家庭神龛上的祖先牌位。1442o京族的家庭神龛比较特殊，供奉的是一张总牌位，其上写着“x（姓）门堂上历代先远宗亲之位”，左右两边为“是吾宗支”，“普同供养”。虽然祖公棚上的牌位写着“历代先远宗亲之位”，但实际上分香炉时并未将宗族所有祖宗请至家庭神龛供奉。关于家庭神龛所供祖先情况，以HYQ家为例1加以说明。HYQ家祖公棚供奉的祖先为图1中虚线框内的已逝者。HZZ是HYQ的生父，HZJ是其养父。生和养对HYQ来说都有恩，所以HYQ对生父和养父都有祭祀的义务。当养父过世后，HYQ则在自家设立祖公棚，承继祖宗香火。黄仙姑是位特殊的女性祖先，具有双重身份。在父权制社会里，未婚而亡的女性通常情况下是不能成为一名祖先的，“除非因其显灵或护佑乡土而升格为神”15。黄仙姑便是如此,她虽在年幼时过世，但经显灵而上升为神，由此成为一名被神格化了的“祖神”。HZB的生父和养父是同胞兄弟，因无妻无子，死后由同胞兄弟的子孙为其继承香火，因而也在祖先之列。由上可见，京族的家庭神龛以供奉历代直系祖先为主,只在特殊情况下才供奉旁系祖先。逢年过节拜祖时，有些家庭也会邀请“叔公”“叔婆”等旁系祖先到家分享供品，但主人家对它们会说“吃饱，就走”，对自家祖先则不会这样。从用词可以看出，人们对待这两者的情感不同，即视自家祖先为亲人,对其怀着敬爱之情，视旁系祖先为“鬼”，对其怀着畏惧之心。有学者指出：“祭祖是我国各民族最受重视、也最频繁的一项祭祀活动。”16笔者认为这点尤其体现在京族的家祭上。在山心村，家祭是一年当中为数最多的祭祖活动，大体可分为定期祭祀和不定期祭祀两类（见表1）。由表1可知，祖先信仰是京族人日常生活中的重要精神支柱，其仪式行为己内化为岁时节庆不可或缺的一部分。而且拜祖的供品随着岁时节气的不同，会有相应的变化，如春节期间的年粽、糯米糖粥，端午节的粽子，中秋节的月饼等。除了日常拜祖（指每月初一和十五上香）外，节日祭祖和不定期祭祀都须准备三牲。京族人祭祖的三牲有一定的讲究：整只鸡和一块猪肉是必不可少的两牲，且都是用清水煮的，其上还需加少量盐;另外一牲，因人而异，或没有，或为鱼，或为炒菜，这主要取决于家庭主妇准备何种菜肴用于晚餐。在有三牲的情况下拜祖，需配5碗米饭、5双筷子、5杯酒，且每个香炉要插3根香。节日拜祖或不定期祭祀的仪式要比每月朔望之日拜祖隆重许多。当日早晨，男主人通常会到家庭神龛前上香，跟祖公说：“今天是XX日子，早上请你们过来喝茶，晚上会拿三牲来祭拜。”2018年中秋节，笔者在HYN家进行观礼。吃晚饭前的拜祖流程如下：先插香和烛、倒茶和酒，后HYN代表全家人站在供桌前用京语与祖先进行沟通，即按始祖公、始祖妈、祖父母（名字）、父母（名字）、配偶（名字）等顺序依次邀请祖宗到家享用祭品，再依家人的具体情况向祖先许愿，如健康、考学和发财等;讲完，再添一次酒，旨在“让祖先们吃饱喝足，好走”;最后，烧纸钱;祭毕，全家人相聚一堂，吃团圆饭。在京族地区，不管是何种形式的家祭，其仪式往往由父亲（即家中的男主人）主持，儿子充当其助手，帮忙上香、端供品、烧纸钱等;家中妇女主要负责祭祖祭品的准备，倘若未处在经期，拜祖时可以跟随男主人一起行礼。对京族妇女而言，她们只有在男主人和儿子都不在家，或者男人在家却比较“懒”的情况下，才获得替祖宗上香的资格。因而在家祭方面，京族女性只是一种替补性选择。由此观之，京族地区延续的依然是以男性祭祀为核心的传统祖先崇拜信仰。在定期祭祀中，有两个节日值得一提。一是中元节。虽然京族同当地汉族一样有过中元节的习俗,但他们的节日时间不同，京族是在农历七月十五过中元节,而邻近的汉族是在农历七月十四过节。据说，这是因为当地汉族比京族先来，所以他们比京家早一天过节。但是为了各家各户平平安安地过中元节，哈亭会在农历七月十四这日于亭外设法场，聘请法师普度境内所有的无主亡灵，称“施幽工农历七月十五下午，村民个体准备丰盛的菜肴、纸钱和纸衣等，祭拜家中祖先后,再将供品移到外面祭拜小鬼。二是散年。京族各姓氏散年的时间不一。如山心村的阮、李、黄、范等姓氏是正月初三散年，而杜、梁等姓氏是正月初四散年。“散年活动是京族老祖宗传承下来的家族祭日，也是家族聚会日。T7散年这天，山心村各家各户杀鸡宰鱼、制作丰盛的饭菜，邀请兄弟姐妹、出嫁的女儿及其他亲朋好友一起吃“散年饭”。在吃“散年饭”之前，先祭拜家中祖先，以祈求保佑来年全家平安、诸事顺利。从表1可以看出，京族人从除夕开始就接祖先到家中过年,此后每日神台上有年粽供奉，到散年，才将年粽撤下来。因此，散年祭祖，也有送祖先之意，意味着春节已过完。综上所见，从结构功能角度来看，在家庭内部祭祀祖先主要有两个功能：一是强化家庭成员与去世祖先的血缘关系，不断传递香火;二是加强后辈们的联系，促进家庭内部的团结。因此，反复操练的家祭仪式，不仅培养了家庭成员忠孝于家庭和祖先的儒家伦理观，而且成为他们时常联系的纽带。三、墓祭：血缘共同体联系的纽带墓祭即在祖先墓地进行的祭祀活动。家祭中的祭祀单位构成墓祭活动中最基本的单位。依据祭祀群体的规模，京族的墓祭活动可分为家庭墓祭、房族祭、族祭三种形式，其中家庭墓祭的对象为四代近祖的坟墓，房族祭的对象是本房支共有的历代远祖墓，族祭的对象则为全族人共有的历代远祖墓。在京族地区，先完成所有远祖墓的祭扫之后，各家庭才可以祭扫近祖墓。漓尾和巫头两岛京族依照原来的习惯，在农历十二月二十至三十之间扫墓，认为这样更宜接祖先过年。18105山心村受周边汉族风俗影响，则在清明节前后扫墓。2018年清明期间，笔者参与了山心村刘氏、阮氏的始祖墓之祭扫以及HYQ家与HYN家的清明扫墓，因此下文主要以此为例来呈现京族的墓祭习俗。在山心村，家庭墓祭是在清明节期间进行。山心村人非常重视清明扫墓，是日通过参军、考学或打工离开故乡的族人尽可能返乡参加。当地人这样说道：“在广州打工的年轻人春节有可能不回家，但清明扫墓通常会回来。”其重视程度，可见一斑。家庭墓祭最常见的组织形式是兄弟几人率家人合扫祖、父两代祖先的墓地。这是因为兄弟之间所涉及的家户不多，易于组织。2018年4月6日上午,HYN家的扫墓便是由HYN兄弟4人携子孙共同祭扫祖父母、父母亲及其以下死者的墓地。HYQ家墓祭的规模相对来说大些，清明节当日共同祭扫的是HSe夫妇、HMY夫妇及其之下历代死者的墓地（见图1）,涵盖曾、祖、祢三代。祭扫时，通常按照从远至近的原则，依次祭祀历代祖先的墓莹。HYQ和HYN两家扫墓的费用，主要由“尚”字辈（他们儿子这代）的子孙主动承担，而长辈们不用出钱，晚辈们根据自身情况自愿出资。这是年轻人表达孝思的一种方式，同时也体现了他们的家族责任感。BC58F9C0-981F-480B-87F7-938808EB9D8D房族祭和族祭是家庭式墓祭的扩大，在清明节前一至两周进行。为了方便各族子孙都能参加，往往将时间定在周末的上午。族祭因其荫及子孙最多，涉及全族各房各支，为宗族内部规模最大的集体祭祖活动，而房族祭的规模相对较小些,参加者仅限于本房支子孙。各姓宗族先合族祭扫始祖墓及其他公有的远祖墓，再分房支祭扫各支的远祖墓。山心村人习惯将本宗族或本房支的始祖墓称作“大众山”，它是宗族血脉来源的象征性标志，也是他们历史发展的物质见证。对于小姓氏而言，族内的公共祭祀仅有始祖墓之祭;对于大姓氏而言，族内的墓祭活动相对丰富些。如刘姓是山心村最大的姓氏，分上房和下房，而下房在第三代祖公之下又衍生四房，故祭祀群体又进一步分化。刘氏下房清明前祭扫远祖墓时，第一日，先和上房合祭“大众山”1,之后与上房分开，前往本房的始祖及第三代祖公的墓地进行祭拜;第二日，下房的四房子孙分开进行，各支派祭扫各自公有的历代远祖之墓。古往今来，祭祀经费是宗族举办公共祭祀的重要经济保障。当代宗族己经没有了传统祭田的收入，因此族人捐资成为当代宗族组织获取祭祀经费的首要来源。19京族村落为海岛渔村，二十世纪七十年代“围海造田”之前，耕地极少，因此各姓宗族历来无祭田的收入。经调查发现，目前山心村宗族墓祭的经费主要有两种来源：一是来自祖产，如刘氏上房老祖宗留有一块箔地给子孙，近些年将它出租给渔民做箔2,每年的收入基本上可维持本房墓祭的开销;二是由族人集资，即按人头或户收取祭祀经费，这是大多数姓氏的做法。为了保障宗族墓祭活动的顺利开展，各姓宗族通常轮流一人或两人做东，负责收取祭祀经费、采购墓祭供品、通知族人时间和集合的地点等事宜。但各宗族轮值的方式有所不同，如刘氏上房将年满16周岁的男丁编入“流水簿”3,每年按其上面的名单轮流两人做东;刘氏下房则按字辈的长幼顺序，每年轮流一人当值;而六队黄氏和阮氏则按户，每年轮流两户做东。不管以何种方式轮值，宗族的墓祭活动都由族中辈分最高者牵头，做东者须与他商量扫墓的时间及具体事宜。家庭式的墓祭通常是男女老少皆上山扫墓，而宗族的墓祭活动往往由每户的男主人代全家人参加，女性常在丈夫无空的情况下代其参加。相比之下，墓祭比家祭开放，女性可以自由参加。当地人认为“上山扫墓，子孙来的越多，祖宗越高兴”，因为人多象征“子孙兴旺工墓祭活动的仪式过程基本都一样。京族地区的坟山同江平镇其他地方，每块墓地的后面都设有“后土龙神”（男左女右），属祖墓的保佑神，须在拜祖前祭祀。族人到达坟山后，先清除周边杂草，在后土龙神的石碑上及祖墓的坟头和四周垫两张十字交叉的红纸，俗称“挂红”。据当地人说,清明扫墓主要有两个目的：一是缅怀祖先;二是给祖宗换新装。挂红即是祖墓换新装的象征。之后，在碑前插两支香烛，数支香（以单数为宜），倒3杯茶和5杯酒，摆上鸡、烧鸭、猪肉、糯米饭、青棵、发糕、水果等供品。祭祀时，族中长老带领众子孙行礼，并祈愿祖先保佑子孙兴旺发达，而其他族人多半在心中向祖先祷告，依个人情况向祖先许愿。祭毕，大家在墓前分食祭品，共享福泽。此外，京族人扫完墓，有会餐的习惯，通常在下午三点进行。因为对族人来说，清明扫墓是难得的团圆时刻。家庭墓祭一般定在祖屋聚餐，这样在吃团圆饭前，方便祭祀家中的祖先。房族祭一般在做东者的家中聚餐，族中妇女帮忙准备菜肴。大多姓氏的族祭在山上一起享用祭品即代表聚餐，但刘氏下房除此之外，还聚集本房子孙到饭店宴饮，因此他们常说：“别的姓氏过清明，没我们组织的好。”综上所见，通过宗族始祖、房始祖、近祖等祖先墓的祭祀，将全部族人纳入了各种亲疏有别的血缘团体，形成既相互交错而又层次分明的继嗣群体。与此同时，继嗣群体在这些墓祭，尤其是宗族内的公共祭祀中，获得了血缘宗族的身份认同，切实感受到宗族共同体的归属感。换言之，集体祭祖仪式可以强化宗族自豪、忠诚和团结的情感。2056630四、亭祭：村落共同体联系的纽带虽然京族各姓氏均未形成以祠堂、族产、族谱为三大标志的组织化和制度化宗族，但是京族三岛的哈亭内都设有“诸家先灵”之神位，让祖宗与亭内诸神一起接受全村人的祭拜。依据三岛的史歌可知，京族先民在建哈亭时，即将本村各姓祖先与村落保护神共同供奉于亭内。如山心史歌所唱：“先祖众人许诺言，建立哈亭迎神灵;诸家先灵同供奉，拜祭神王建哈亭。”134647因此，哈亭其实是集神庙与宗祠为一体。山心村将“本村诸家祖先灵之神位”设在哈亭正坛西边的小偏殿中（见图2）,而漓尾和巫头是在哈亭正坛前的左右两侧设“左昭”“右穆”代替各姓祖先的神位。“这种非血缘的异祖共祀制度，在国内其他民族地区相对比较少见，即使是在京族的祖居地越南，民间祭祀祖先一般也是采取同宗或同支的方式进行的。TII36因为“神不歆非类，民不祀非族”21173。哈亭的祖先祭祀之所以与传统原则相悖，主要是因为以下两点：一是与京族三岛的实际情况有关。明清时期京族先民是分批迁入三岛，而且迁来的姓氏复杂多样。再加上，原先三岛都是孤立的岛屿，与大陆来往不便，因此当时的三岛盛行村内婚。长期村内婚的结果是，岛上各姓氏之间形成复杂而错综的亲戚关系，但此种关系有利于渔业上的生产。二十世纪九十年代以前，姻亲之间常常结伴共同做箔（现基本上是夫妻俩一起做箔）。“这种亲戚关系之重视，另一方面也就削弱了宗亲之力量。2267当笔者问及:“你们各姓有族长吗？”山心村人回答说:“没有。有族长不利于各姓氏之间的团结。”此外，如前所述，围海造田之前，岛上的田地极少，各姓氏人力又单薄，因而也不具备兴建宗祠的物质基础。二是与汉族之间的关系比较紧张有关。在新中国成立前，京族因其尴尬的身份，经常遭受汉族的歧视和压迫。山心村的京族较邻村贵明村的汉族稍后迁来，岛上的土地大都已被汉族占有，京族只能近海一隅而居，就连自然生长在海上的榄树亦大都属贵明村所有。京族初来只能在海上捕鱼为生，生活艰苦，有时在汉族的土地上扒红薯，或去榄山砍些干柴，但若被发现，都会遭到汉族的驱逐。而京族在海边做箔，有时汉族见无人守护时，便去扒他们的鱼，两族经常因此类事情发生斗殴,有几次双方斗殴人数达几十人。4135贵明村汉族甚至向天求雨时，诅咒说：“天公下雨，山心无雨，贵明有雨”。这句话在山心村京族人的心目中至今仍记忆犹新。面对汉族的欺压，岛内京族各姓氏需要团结一致对外，而异祖共祀的方式有助于将全村人凝聚在一起，“因为这种祀祖方式强调的是全村落同民族的一体性”1137oBC58F9C0-981F-480B-87F7-938808EB9D8D哈亭里重复上演的祭祀仪式,又不断强化了村落共同体的观念。依据其性质，山心村的亭祭可以分为全社性祭祀、群体性祭祀和私人性祭祀三种形式。全社性祭祀，指全村人的祭祀活动，往往由哈亭民间事务组1组织，其日期是比较固定的，如正月初十祈福，农历七月十四“施幽”、农历八月初十哈节、农历十二月二十还福等。其中，哈节是京族最隆重的传统节日，祭祀规模当然也最大，主要由迎神、祭神、唱哈与乡饮、送神等四部分组成，共持续5天。23期间每日的祭祀活动，主要由哈亭的香公和23位祭神人员承担1,他们大都是60岁以上的男性长者，俗称“村老大”。同样，其他全社性祭祀也是由德高望重的男性长者主持,村老大参与祭拜。而村老大实际上既是各家户的家长，也是各姓宗族的长老。在当地人看来，这群村老大是全村人的象征，由他们参加祭祀，就是代表全村人参加。群体性祭祀是指渔民这一特殊群体的祈福活动，由渔民自发组织，时间一般安排在农历二月左右。祈福当日，香公带领众渔民一起祭拜，祈求今年出海平安、鱼虾满仓。私人性祭祀，指各家各户的祭祀活动，时间往往是不定期的，如年初祈福、年终还福，以及红白喜事的祭拜等。除白事祭拜外（见表1）,其他私人性祭祀的组织形式同家祭，即由男性家长带领众子共同祭拜。如果父亲不懂哈亭祭祀的礼数，可以请香公、同宗的长者或姻亲中的长辈帮忙主持。由上可见，在这些亭祭活动中，全社性祭祀无疑最能彰显异祖共祀的特征。亭祭的礼仪是约定俗成的，依靠全村人的集体意识，代代相继。如个体家庭年初祈福时，带些糖果祭拜即可，但年终还福祭品比较丰富，主要是根据祈福时对神明的许诺来准备;全社性祈福、还福以及哈节，须杀一头猪作牲礼;各家户因发生红白喜事前来祭拜，须准备猪头猪尾（象征整头猪）、两块猪肉、一些糯米饭等，其牲肉的要求与家祭和墓祭相同。祭拜前，按图2的顺序依次给各神位前的香炉和瓷瓶插香和烛。从哈亭神殿的各神位分布以及插香的先后顺序可知，哈亭内的宗教活动是以祭祀三圣殿内的神明为主，而后神和诸家先灵是配享祭祀。因此，像猪头这样隆重的牲礼是由三圣殿内的三位神明共享，摆在其前方的供桌上，而后神和诸家先灵的神龛前通常摆一块猪肉，下面垫少量糯米饭。祭拜时，在哈亭供桌的前方行四次跪拜之礼。哈亭内的祭祀，盛行占卜，仪式主持者许愿后，通常都会掷笈杯，且需博得胜杯（一阴一阳）为止，否则认为不吉利。此外,全社性祭祀和群体性祭祀通常有聚餐的习惯，即祭祀的供品被制成菜肴，参与祭拜者在哈亭共享午餐，相互交流。如果说京族的家祭和墓祭与汉人村落直系纵线式的祖先祭祀相同，带有认同中“根基论”的色彩，侧重于根据同一祖先的缘生纽带建立共同体认同，那么哈亭的异祖共祀则强调认同的“情境论”，侧重于根据现实的利益和功能进行共同体认同。24笔者在山心村田野调查期间，听到这样一个真实的故事：1949年前，贵明村人计划某天晚上等山心村的男人出海做箔后，到山心村抢鱼露。贵明村有位好心人，其娘家是山心村的，就把这件事偷偷告诉山心村人。得知后，父老在哈亭开会，商量对策，如何以少胜多，又能避免两边正面打架。于是想了个妙计，那就是派人偷偷过去烧他们田间堆起的稻草堆，等贵明村人出发时，就点燃。他们在路上看到烟火，以为本村着火了，赶紧返回，山心村因此逃过这一劫。后来贵明村人说：“人算不如天算。”他们认为这火是山心村的神明放的，从此再也不敢欺负山心村人了。2从这个故事可以看出，这种“情境论”的认同，在族群遇到危险时表现得更为明显，同时具有强大的凝聚力和向心力。而且作为长期存在的生活方式，哈亭内的祭祀早己规训了京族人的身体，己内化为京族子孙的一种心理需求和感情寄托。五、结论在中国宗法制度的影响下，人类学者所讨论的祖先崇拜大多仅限于理想型的祭祖活动，即以父系为中心所发展出来的宗族祭祖仪式，而没有注意到它的变异类型。25事实上，祭祖形式随着历史的发展，在不同的地区有着不一样的表现。通过分析京族地区的祭祖形式可知，该地区的祭祖活动是理想类型与变异类型共存。家祭和墓祭是“同宗共祖”观念下的同祖共祀，与理想的祭祖礼仪基本一致。这种祭祀的目的就是凝聚族人的向心力，从而达到整合宗族的目的。频繁的家祭及三种不同层次的墓祭表明，京族人具有浓厚的宗族意识，尤其是后者的组织形式，鲜明地展示了血缘共同体的基本结构。弗里德曼认为宗族组织常见于东南沿海,应归因于这一地区的稻作农业、水利建设及所处的“边陲地区”背景°26161180与中国东南农耕社会相比，同处祖国边陲地带的京族地区是一个渔业社区，既无水稻生产，也无发达的水利网络，因而没有形成具备共祖、祠堂、公产和族谱四个基本条件的组织化宗族。但是他们的宗族思想是以一种理想存在，即其宗族形态是一种理念性宗族，不具有外在的物化形态，而是潜藏于每个个体内心深处的无意识观念，27其中祭祖活动成为联结族人的重要纽带。哈亭中的异祖共祀则是传统祭祖方式的变异类型。华德英认为中国人的脑海里至少有三个意识模型：一是目前模型，即当地人对自己社会及文化制度的一种构想;二是意识形态模型，是当地人对中国传统文人制度的构想;三是局内观察者模型，即针对其他中国社群的社会文化秩序而建立的模型。2852京族作为中华民族大家庭中的一员，其先民一直以来深受中华文化的熏陶，因而必定会受到意识形态模型的强烈影响。但是当地人对正统社会与制度的追求成功与否，取决于客观环境，及正统礼仪形态对不同环境的指引与当地人对正统礼仪的认知，而且在正统礼仪越没有明确指引的领域，存在的变异性就会越大。29所以，京族先民根据意三J形态模型建构凝聚族群的祭祖礼仪文化的同时，也根据自身的情况和文化进行了一定的调适，从而使当地的祭祖习俗呈现延续和变异的特征。与同祖共祀相比，异祖共祀则突破传统的血缘观念，以地缘关系为纽带，将全村人纳入一个共同体，形成横向联盟式的共同体认同。这与京族地区的实际情况是相符合的，有利于当地社会的团结与稳定。同时它的存在，表明祖先崇拜仪式极富弹性而有多样性的表现，需引起我们的注意。BC58F9C0-981F-480B-87F7-938808EB9D8D参考文献：1京族简史编写组.京族简史：修订本M.北京：民族出版社，2008.2东兴市地方志编纂委员会.东兴市志M.南宁：广西人民出版社，2016.3赵卓煜.京族文化、政治认同变迁研究D.西安：陕西师范大学，2017.4中国少数民族社会历史调查资料丛刊修订编辑委员会.广西京族社会历史调查：修订本M.北京：民族出版社，2009.5张兆和.中越边界跨境交往与广西京族跨国身份认同J.历史人类学学刊，2004(1).6佚名.黄姓族谱Z.20187佚名.利姓族谱Z.1994.8XiufengHuang,QinghuiZhou,XiaoyunBin,etal.TheGeneticAssimilationinLanguageBorrowingInferredfromJingPeopleJ.AmericanJournalofPhysicalAnthropology,2018(3).9郑振满.明清福建家族组织与社会变迁M.北京：中国人民大学出版社，2009.10过伟.哈节与京族民间文化J.广西师范学院学报(哲学社科科学版)，1991(3).11黄安辉.中国京族哈节研究D.北京：中央民族大学，2008.12郑振满.宋以后福建的祭祖习俗与宗族组织J.厦门大学学报(增刊)，1987.13陈增瑜.京族喃字史歌集M.北京：民族出版社，2007.14许娘光.祖荫下：中国乡村的亲属人格与社会流动M.王其，徐隆德，译.中国台北：南天书局有限公司，2001.15张询.人类学视野下的台湾宗教与性别研究J.世界宗教文化，2013(2).16色音.祖先崇拜的宗教人类学探析J内蒙古师范大学学报(哲学社会科学版)，2012(3).17任才茂.东兴市尾京族独特的春节习俗及其文化特征J.钦州学院学报，2014(12).18符达升，等.京族风俗志M.北京：中央民族学院出版社，1993.19邵凤丽.当代祭祖礼仪传统重建的内在生命力J.文化遗产，2018(4).20美杨庆壁.中国社会中的宗教：宗教的现代社会功能及其历史因素之研究M.范丽珠，等，译.上海：上海人民出版社，2007.21(战国)左丘明.左传M.杜预，注.上海：上海古籍出版社，2016.22王鞅兴.龟山岛汉人渔村社会之研究M.中国台北：台湾“中央研究院”民族学研究所，1967.23郭仙芝.京族哈节中的性别分工与性别关系基于山心村哈节的参与式观察J广西民族研究，2019(6).24彭兆荣.共同体叙事：在真实与想像之间兼说京族的故事J.百色学院学报，2015(3).25张永钦，邓文金.闽台祖先崇拜的延续与变迁以入赘婚俗为例J宗教学研究，2020(2).26英莫里斯弗里德曼.中国东南的宗族组织M.刘晓春，译.上海：上海人民出版社，2000.27石奕龙，陈兴贵.回顾与反思：人类学视野下的中国汉人宗族研究J世界民族，2011(4).28英华德英.从人类学看香港社会：华德英教授论文集M.冯承聪，等，编译.九龙：大学出版印务公司，1985.29贺喜.从家屋到宗族？广东西南地区上岸水上人的社会J.民俗研究，2010(2).