乡村的试探性策略——以华北太行山区的一场祈雨仪式为例.docx

乡村的is臊除略一以的珠行1.IJ区的一场祈雨归眺J例一、问题的提出雨水对于农业生产的重要性不言而喻。传统农业社会时期，祈雨作为一项重要的仪典，不仅出现在官僚机构的治水实践中，还被纳入国家的祭祀仪典而要求皇帝亲自到圜丘践行“零礼”（吴十洲，2010）o干旱造成的各类危机要求政府必须做出救灾的反应，一整套与“荒政"紧密相关的官僚制度由此被自动（魏不信，2002）。为突出政府的重要作用，魏特夫（1989）甚至直接称古代东方社会为“治水社会”。与此同时，祈雨在民间社会同样具有广泛的实践。每逢旱灾，在山东、山西、河南、河北及东北地区的人们往往会进行“打早越”的禳灾仪式（苑利，2001：张传勇，2009：游红霞，王晓葵，2015）,数以百计的龙王庙曾经密布在干旱少雨而灌溉农业发达的河西走廊地区（张景平，王忠静，2016）,就连江南水乡也经常在早期祈雨（林涓，2003）o因此，大量祈雨研究侧重于御灾叙事，即从抵御灾害的逻辑出发，将祈雨仪式视为救灾的手段（庞毅，2021）,关注不同群体的应对路径。如胡勇军（2017）对1934年苏州祈雨活动的地方社会史研究，关注到民国江南地方政权建设与民间信仰活动之间的来回拉锯。王加华（2010）也关注到此次祈雨过程中包括农民内部及其与屠户、地主、政府间的各方矛盾与冲突。然而,现代国家通过一系列富有效率的行政措施与技术手段确立了自身在水利活动中的意志与权威，不允许也不再需要通过祈雨这种传统方式予以救灾（张景平，王忠静，2016）。因此，如果某个地方在不存在真实发生旱灾的情形下依然有祈雨活动展开，或者说尽管发生了旱灾但是祈雨活动的真正目的并不在于求雨，我们该做何解释？2019年8月，笔者长期调查的田野点在祈雨仪式中断五十多年之后，重新将其启动并组织了一场声势浩大的集体仪式，这为我们的观察与进一步思考提供了契机。仪式是人类学关切的核心议题之一。仪式的过程理论启示我们需要将仪式作为一个连续体来看待，因而断裂的仪式怎样实现时间上的衔接以及内容上的复写其至是重构，越发引起人们的关注与思考。既有祈雨研究主要依赖报刊、史料等文本资料展开历史分析，或者从记忆的角度去还原当初的历史场面。本文将借助人类学的参与观察法将仪式现场更多细节呈现出来，从而可以清楚地看到，在祈雨活动已经失去社会基础的情况下，地方社会将这一传统仪式复原与改造并以展演的方式呈现出来背后所隐含的行动逻辑。结合笔者既往的调查资料以及此次祈雨活动的参与观察和访谈资料，本文试图回答两个主要问题：其一，祈雨仪式在中断了五十多年之后为何被重新启动，其目的何在？其二，重新启动的祈雨仪式如何构建一套新的话语体系，通过策略试探从而规避不必要的风险？本文拟从以下三个方面展开论述：首先，介绍龙王庙在农业社会时期是如何居于整个村庄信仰体系的中心位置，而村民们将“登上龙王庙台阶”视为一种荣耀又是如何不复存在；其次，通过仪式过程的描述，翔实记录此次祈雨仪式的过程，从中可以看到种仪式记忆的重构与仪式的展演：最后，通过分析仪式的组织者、参与者及其旁观民众的态度、言语与行动，提出"试探性策略”这个概念用以解释地方社会为寻求某种利益而去尝试突破国家（政策）的边界，从中发现祈雨的真实目的并非求得农业生产所需要的雨水，而是夹杂着其他的利益诉求与考量。二、龙王庙：荣耀及其地位的衰落桃园（1）依照学术规范，笔者已对文中涉及的人名及地名做了适当处理。是位于太行山区井隆县的一个传统村落。全村有554户2000余人，共分为九个村民小组。有韩、吴、梁、王、于、樊等12个姓氏，韩、吴两姓是该村的大姓氏，占村中一半以上人II，其中韩姓村民为同姓同宗，而吴姓村民则存在同姓不同宗的现象。村内庙宇众多，这些庙宇的分布位置大致框定了村庄最初的地理范围。相较于关帝庙、观音庙、苍山圣母庙、培振阁、玉皇阁，龙王庙并不在村庄的主要街道，而是处于村庄南边的一个坡地上面。龙王庙的庭院中有一块残碑记录了雍正年间重修龙王庙的经过以及龙王庙的建筑原貌。碑文内容显示，龙王庙早在明万历年间便有三楹，同时还提到了西庙、抱厦。此外，庙中还有雷公、雷母和雨师像。据村里老人回忆，以往的龙王庙有两个配殿，当地人称之为东廊房和西廊房，对应的正是碑文中的西庙和东庙。在解放战争期间，这座龙王庙毁于战火，中华人民共和国成立之后也直没有进行修葺。1962年，村民重新给龙王爷塑像，由于庙宇坍塌，只能将塑像放置于官房之中。直到20世纪90年代，龙王庙才得到较好的修缮。(一)荣耀的象征：登上龙王庙台阶无论是龙王庙还是被村里人视为"井龙王”所在地的官井，在整个村落的信仰体系及社会生活中都占有重要的地位。传统农业社会时期，当地人将"登上龙王庙台阶"视为种荣耀，因为这意味着这户人家的生活光景比较好。只有拥有足够多的田亩并且向国家缴纳了一定数额税银的家户才有资格“登上龙王庙台阶”。每年农历七月十五庙里会杀一头猪，九月十三则会宰一只羊，加上粉条与豆腐做成一锅菜，同时还会蒸上馒头。只有这些“登上龙王庙台阶”的家户才有资格分享食物.事实上，龙王庙之所以能够与这种象征性荣耀联系如此紧密，有两个方面的原因。第一，井隆的地形、土壤、气候条件使得雨水成为当地农业生产的最大阻碍因素。“井隆地环高峰峻岭之中，回环合沓而少溪涧，联亩灌溉既不可得，时而山水冲决竟成弃土"(2)钟文英.井隆县志.清雍正八年刊本.卷之四一此外，“井邑处万山之中，类多不毛之土，总有岗坡林麓，率皆济瘠，雨泽稍愆，便成赤地”(井隆县志编纂委员会，1986:1)。山多土瘠，且因气候限制，“时苦亢旱，冬春甚或雨点不滴，夏秋并无水潦之年"(3)井隘县史志办公室，1988.井佐县志料(整理重印版).内部出版物，第135页。在新中国成立以前，当地的生产往往无法满足需要。因此，李明珠(2016：455)在研究华北饥荒时，对井隆有过如卜描述：井隆县是一个贫穷且多山的地区，在20世纪30年代粮食不能自给，也没能从任何外部的发展中受益。该地土地贫瘠，极易受灾荒的侵扰。90%的人口是农民，在干旱年份他们只能"坐以待毙”当地人仍将井隆视为贫瘠之区，它是河北省最令人绝望，最贫困的地方。即便海沱河的支流冶河流经井隆县，但是井隆县境内的冶河水系常年有水的河流只有绵河。况且由于山脉的阻隔，绵河自山西娘子关流出后直抵与本村相隔二十多里地的城镇，并没有什么河流经过桃园，因此这里历来缺水。在村内的官井中存有一块碑文，兹录于下：新建井泉龙神庙志窃以凿井耕田农家之常事，报功识德理势之宜然，未有神明之护佑而淡漠相遭也。如桃园镇为山流之地，自我朝来，常苦乏水。后于乾隆十一年间再为之深，而甘泉溢涌，迄今二十余年，泉满不息，其所以润我桃园者，正自不少也。乡之人每欲口碑祀报功德不果。厥甲申岁夏月遭旱，祈雨而乞水于井上，尔时甘露为降水，原润泽何灵应之如响也。于时应材纠功越乙酉而告成焉。至于庙貌，虽减画栋彤梁之盛,然亦识所至云尔。乾隆三十年岁次乙酉春二月立这是村中关于祈雨为数不多的记载。这口官井在相当长时间里成为村民依赖的主要水源。虽然村中还有另外一口苦水井，但是水质多肌且苦涩，人们很少用于日常饮用。迫不得已，当地人只能修建各种水库以收集汇流后的地表水。第二，龙王庙的传说及其“灵验”的构建。韩森（2016：44）表示：“如果有一位人类学家问为什么某位神祇受到民众喜爱，宋代的信徒就会回答说，因为那位神祇灵验。所以，最为灵验的神祇也就最受民众喜爱。"当地村民在谈及本地的龙王之时总会提及“灵验”一词，否则也不可能在碑文上写着"吾乡龙神之为灵也'（4）“灵验”在一定意义上来说是构建出来的，而这构建出来的灵验意识反过来又会对人们崇神祈灵的行为和庙会活动的展开产生影响（陈小锋，2018）。他们习惯将龙王称为“乌神”，龙王神像的脸由此被塑成黑色而非其他颜色。由于本地龙王非常灵验，甚至还有龙王被偷或者被替换的传说。我们这里的龙王灵验，看庙的是本村的刘姓人家。附近不远的山西白灰村的几个人便给了这个看庙的三张烙饼，想把龙王爷请到他们那里去求雨。可是等到求完雨之后，这里准备过去把龙王爷请回来的时候，龙王爷却托梦说，刘家人因为三张烙饼把我卖了，就不回去了。后来没有办法，就商量把白灰的龙王请到村里。因为这样，后来刘家人就“不发”了，慢慢在村里就没有刘家人了。正因为如此，村民每次在庙里烧香的时候，都会放置一个香案朝着南边白灰村的方向。（5）访谈对象：福伯，时间：2019年8月19日，访谈地点：福伯家中。（二）地位衰落：从“富爷爷”到“穷爷爷”从庙宇建筑的规模来看，今日的龙王庙建筑相较于残碑中的描述显然不可同日而语。龙王庙建筑面积不大，只有一座坐北朝南的大殿，供奉了大王、大母、龙王、龙母、虫王等五位神灵，墙上绘有其他神灵的壁画。村民不仅不再视"登上龙王庙台阶"为一种荣耀，就连平时前来上香的人也少之又少。更主要的是，龙王已经从村民口中的“富爷爷”变成了“穷爷爷"（6）“爷爷"，是当地人对于神灵的称呼。具体而言，有两个方面的原因促成了这种转变。方面，先进的机井技术在很大程度上帮助当地人摆脱了吃水、用水的自然条件限制。20世纪80年代，在县水利局的协助下，依靠机井技术，村里人挖了一口300多米深的水井。在后续的几十年里村中又陆续挖掘了几口深井，基本上解决了当地人吃水的问题。目前，每家每户自建一个2050立方米的水窖，村庄在每年的春季及秋季两个时间点集中供水将家户中的水窖存满。人们再也不用像以往那样排着长长的队伍前往官井打水，也避免了因此产生的各种纠纷。另一方面，生计方式的改变使得人们对于土地的依赖减少。由于大量人11外出，留守在村内的人耕种的约800亩土地，只占总耕地面积的三分之一。可以说，人们的生活极大程度上已经告别了传统的“靠天吃饭"，扶至不再那么依赖土地。即便发生了干旱，人们也并不会像以往那般对祈雨极为迫切。龙王爷由此被村里人形容为“穷爷爷”，每年前往龙王庙烧香添油钱的人少之又少，完全不如位于村庄主要街道两旁的几个庙宇那般热闹。由此可见，龙王爷在村民的心中不再那么重要了。三、祈雨仪式：再现与展演2019年8月13日早上，福伯打来电话，告知村里将在三天之后举行一场祈雨活动。笔者接到电话之后很是诧异，毕竟上一次祈雨还得追溯到五十多年前的20世纪60年代。况且，此时距离立秋已经过去了一个礼拜，即便雨水被顺利求得，对于田地里的庄稼还有多大用途尚且存疑（7）虽然在祈雨仪式的前天晚上还下了点小雨，但是祈雨期间的天气相比往年温度明显更高。当地2019年气候公报显示，受年内干旱影响，西部山区水浇条件较差的地块，玉米、谷子等春播作物减产。熨季，井险降水不足200受米，较常年偏少四成。（一）祈雨的重新组织福伯是村里非常有威望的一位长者，70岁左右，曾经担任过村主任以及村支书，目前仍担任副村支书一职。村中的红白事他都会参与，被村里人称为“全神爷工在访谈中，他不断表示，年近古稀的他时最近的那次祈雨只有模糊的印象，村里其他年岁更大的老人由于记忆力和参与程度不一的缘故，能够将整个仪式过程还原出来的老人也不多，如果不尽快将活动还原出来，以后就不再有可能让村内年轻人知晓了。更主要的是，他试图通过还原祈雨活动，保留一些影像资料，在某个适当的时机向政府部门申请非物质文化遗产。为此，他专门将六七位老人召集到村委会办公室，让他们回忆既往的仪式程序并讨论祈雨当天的具体流程。老人们对上一次祈雨的时间存在争议，大部分人说是1961年，也有人说是1964年。无论是哪一年,距离现在都比较久远。事实上，祈雨在井险并不罕见。当地史料如此记载该地区祈雨的方式、形式、时间等信息：井隆气候属大陆性，十年九旱。届时由各村会首香头（或按户值年，或每年公举），集众执香，赴附近龙王庙、大王庙等神祠，许愿祈祷（或演戏，或赛会，或悬匾，或焚香大祭，或重修神像神祠），或以三日为期，或以五日为期，如期内降雨，则必如愿酬神。（8）井隆县史志办公室，1988.井隆县志料（整理重印版）.内部出版物，第308页。祈雨方式的多样性，弗雷泽（1998：95-118）早已论述过。该村以往求雨的大体过程是：首先在龙王庙烧香，祈求降雨。如果三天之内没有下雨便将龙王爷请到官房，开始设坛祈雨。将龙王请到官房之后，村里的老汉组织求雨的队伍，从官房出发，沿着河滩往西走，进入村庄西阁，然后从西阁沿着主街一直前往龙窝寺的玉皇阁，在那里宣读祈雨牒文，向玉皇大帝领取"雨布"，随后队伍沿原路返回进入官井，用净水瓶取官井中的水返回官房，之后开始“跪香二当地村民提及祈雨，总是绕不过“苦求”二字。所谓"苦求”主要体现在"跪香"这个环节。春伯出生于1941年，属蛇，他的父亲以往负责过祈雨活动，因此他对于整个祈雨活动相对熟悉一些，这次祈雨活动也主要依靠他来还原。他回忆道：戏台对面的官房，以前门都严实得很，站在河滩都看不到里面，拿着板隔着，跪香的在下面，不能随便看。十人一组，跪一炷香。从东阁开始有一个牌子挨家挨户地传，不用人叫，直接轮着来就可以，二十四小时不间隔。别村求雨不跪香，他们就是光上香就可以。我们这里要跪，显得诚意，这就算是“苦求”了嘛。那时候比较严厉。如果你不去疏，村里的老汉们就罚你，一个是经济处理，一个是身体上的处罚。现在不行了，你罚人家，理都不理。（9）访谈对象：春伯，时间：2019年8月19日，访谈地点：春伯家中。（二）祈雨仪式的展演2019年8月16Fl早上7点，福伯与七八个60岁左右的村民前往龙王庙。他们拿出庙中的会鼓、大小镣，在那里驾辂就熟地敲击起来。这样的场景对于村里人并不陌生，几乎每个会社都有一整套这样的装备。焚香磕头之后，四个敲锣、吹唤呐的村民走在前头，从庙门口出去，沿着石阶小路把大王、大母、龙王、龙母抬下去。不过，他们并没有抬着轿把四位神像请到官房，毕竟重塑之后的神像相比以前高大许多，要想抬动并非易事。取而代之的是，他们在官房贴上四张位牌。例如，龙王的神位写的是：香花奉供龙王之神位净水。2016年，桃园被列入中国传统村落名录。2018年10月至2019年7月，施工队伍对村中的庙宇及古建筑进行了修缮（10）有关当地乡村建设的民族志描述，可参见：罗士涧，2020：罗士洞，赵旭东，2019a-在此期间，官房得到了较为彻底的翻修，朝北的一面堵拆除后只留有一米高的围栏，站在河滩的水泥路上就能览内部全貌。官房门柱上贴着前天刚刚写下的劝联：雨向九重天上来，龙从百丈潭中起。官房的对面是重新翻修的戏台，村民们将放在戏台上的四顶轿子抬了出来，一同被拿出的还有两大捆柳条。几个村民用这些柳枝编织出简单的柳帽，分发给所有来到现场的男性。福伯安排两个人从村委会抬来两张办公桌充当供桌。长锁把提前准备好的馒头提了过来，五个一摞地摆在供桌上，共25个，这被村里人认为是“大供"。随后点蜡、焚香、磕头、鸣炮，一切结束之后表示已将四位神祇请到了官房。福伯安排两个人去附近村民家里借来八盆花，摆在围栏上方。随后把位牌分别贴在轿子上，表示要抬着四位神祇去祈雨。为了还原以前的场景，他们特意找出两个旧的自制火炮，另外两个火炮则是用大号螺丝模仿制作而成。净水瓶是一个带有龙图案的酒瓶，这是特意向爱好收藏酒瓶的某个村民借来的。海伯也参与其中，他与福伯一样都非常热心村内事务，被村里人称为“张爷”。此时他在统计到场村民的姓名，村里将依据这份名单给每个参与者发放25元“工钱”。统计下来有一百多位成年男性参与，其中以60岁以上的老年人居多（11）这项支出是此次活动最大的一笔开销，钱并不是当场或者当天结清，而是以集体化时期"记工分”的方式登记好，等年底时由村委会统一按照雇佣村民干活应支付的工钱来结算。恰巧有一个影视剧组正在当地拍摄部抗日题材即片，村委会向剧组借来30套粗布衣服，分发给抬轿、扛旗的村民。同时还有两名剧组人员参与了仪式前期的拍摄。抬轿、扛旗以及抱净水瓶的人有属相要求，即属相是龙或蛇（蛇被认为是小龙）。旗子是关帝庙的龙旅，有两面旗子上面写着：民国十三年桃园镇关帝庙公立。上午9时左右，整个队伍按照次序排列前进。（1）看道。两人分别拿一根杆子，据说以往看道的村民要是看到沿途有妇女观望的话，会用手中的棒子驱赶，甚至会捡起地上的石子砸向她们。祈雨的仪式过程是不允许妇女围观的，她们只能出现在祈雨成功之后的“夸官”场合。路途中要是有人戴帽子或者打伞也将受到看道人的斥责。“男性在祈雨活动中成了在性别上惟一占优的群体”（苑利，2003）。不过，活动当天沿途有不少女性观望，甚至拿出手机拍摄，看道的两个人并没有任何阻止的举动。（2）放炮。有两人专门在队伍的前面放炮，另外四人则拿着上文提及的四个火炮。（3）祭道。春伯提着一个装满石灰的篮子，每走50步将篮子往地上一放，篮子里头的石灰便散落在地上形成一个圆圈。（4）开道锣。每当祭道的篮子放在地上，提着开道锣的村民便敲几卜.锣，同时大喊"南无"二字，整个队伍后面的村民附声喊道“阿弥陀佛，（5）端香纸盘。由70多岁的英爷负责，他曾经是村里的会计，后来长期在县剧团工作。他不仅懂晋剧知识，还会吟诗作画，村里多个庙宇的壁画和对联都由他完成。此次祈雨的牒文亦由他撰写与宣读。（6）抱净水瓶。人抱着净水瓶，另外扛着四杆大旗的人紧随他身旁。（7）群众。包括群众在内的所有人员，戴着柳枝编织而成的柳条圈，行走在分成两列的队伍之中，卷名群众还手持一炷香。（8）抬轿。抬轿之人一列抬着大母、大王，另外一列抬着龙母、龙王。整个队伍从官房出发，沿着河滩往西抵达村庄的西广场后，再沿着大街往东行走，龙窝寺因修路已被拆毁，因此祈雨队伍走到村庄东边的层西阁便停了下来。层霄阁就是村民口中的东阁，不仅供奉着玉皇大帝，还供奉着真武大帝以及天官、地官与水官。街边家户摆放着盛满水的水瓮或者水桶，上面贴上了用黄色纸写着的位牌。水里面放了几根柳条。有关祈雨的记载显示，祈雨的地点'有池水，水中有岛，周围栽种了柳树”。这样的布置是因为"池是龙王栖身之所，水为阴，柳为阳，相生相克，故在池边植柳，龙乃云雨的主宰者"（张哲俊，2011：61）0家户在门Il摆放盛满水的水瓮或水桶并且放上柳条，也是对应此般布置。80多岁的卯爷是佛教信徒，此时的他穿着一件佛袍，等待着队伍的到来。他负责焚香并主导仪式，当所有人都朝着东阁跪下后，他大声喊道：“宣读祈雨牒文"。英爷随即拿出早已准备好的祈雨牒文宣读起来：敬请玉皇大帝显灵：值此吉日吉时，吾村庶民相聚神座驾下，跪伏在地，虔诚叩首，焚香祈祷，哭求神灵赐雨，敬祈照准。己亥岁首以来，吾村降水甚微，一场透雨未下，给春耕播种带来了不利影响。入夏，其势加剧，且愈演愈烈。肆虐的旱魔，连Fl高温炙烤烈日暴晒，如同无数条火蛇穷凶极恶肆无忌惮地吞噬庄稼。贫瘠的土地，禾苗庶几枯萎面临绝收。灾情极端严重，其凋落荒凉之状惨不忍睹。悲也！痛也！可怜庄稼人一年的劳作将要化为乌有，眼看到口的粮食被夺了去，饥饿已威胁到生存,焉不叫人肝肠痛（寸）断，心头滴血乎！玉帝啊！龙王啊！庶民们万般无奈，仰天长叹，在此十万火急的时刻，哀呼苦求神灵速即行云布雨，除灭旱魔，拯救黎庶免却灾害祸患，重现风调雨顺五谷丰登的太平盛世,万望应验，千万！千万！桃园村众庶民翘首以待，恭迎耳雨降临！就此谢过神恩。叩首，叩首，再叩首！随后焚香、鸣炮，整个队伍沿着原道走到官井路，前往官井取水。虽然早就安装了自动抽水的设备，他们还是特意将以前的取水轼辘摆放在井上，但是并没有像以往的仪式那般将净水瓶子放入井中取水，扛旗的人也没有画作一团不让其他人看到。英爷再次宣读了一遍祈雨牒文,只不过将“玉皇大帝"改成了“龙王”。整个环节结束之后，所有人原路返回官房。在途经培振阁的官井道上，福伯突然想到了什么，他让部分人把鞋子脱掉，模仿以往赤脚祈雨的场景，并让随同摄像的村民将这个镜头拍下。当所有人返回官房后，整个仪式也就宣告结束了。当然，如果按照以往的仪式程序来看，此时并不是仪式的结束，恰恰是祈雨重要环节的开始，即跪香。求得雨水之后，还得进行“夸官”仪式。不过，这些都已经不在重启之后的仪式程序之列。四、乡村的试探性策略：地方实践的一种解释近代以来，在革命的话语体系以及追求现代化的进程中，祈雨被贴上“迷信”的标签后慢慢淡出了人们的视野。改革开放之后，诸多家族祭祀、民间信仰等活动逐渐在广大乡村地区重新出现，复兴甚至成为一个把握此类现象的关键词。这表明，一方面，农村宗族的社会根基十分深厚，而民间宗教亦没有完全退出历史舞台，文化的韧性始终存在于人们的生活之中（王朔柏，陈意新，2004；林国平，2009）,一旦国家政策有所调整并为之提供较为宽松的环境，此类活动的复兴即具备了合法性基础；另一方面，在不断磨合、试探与吸纳的过程中，此类活动多采用“传统的发明”的方式对原有的内容进行重新书写与呈现，在国家允许的框架内重新进行文化生产（高丙中，2001：麻国庆，朱伟，2014；陈壁生，2014；梁永佳，2018）0换言之，并非所有活动都能够在政策允许的范围内复兴，即便能够复兴也取决于复兴的方式与方法。本研究表明，诸如宗族祭祀、民间信仰、风俗文化等活动的复兴，绝非单纯地将以往的内容进行复制与再现，而是在新的社会历史条件下的再构与重构，桃园村复原的祈雨仪式同样也是如此。区别于既有研究者关注到的复兴仪式或者复兴活动，祈雨早已失去了原本的社会基础，这也是它没有与其他众多活动一样早早复兴的根本原因。然而，即便如此，在面对国家时，我们依然能够感受到地方社会的谨慎以及一种"试探性策略”的显现。有必要强调的是，区别于我们所熟知的“摸着石头过河”的政策改革策略，本文所指的"试探性策略"意为在面对不确定的后果的背景下，地方社会及乡村精英采用“试探性”的方式去探索可能的行动边界的策略。在此过程中，我们可以见到中国基层社会处理.日常生活问题的“计策"（赵旭东，2020）O也就是说，这种试探往往带有技巧、策略与艺术，并且尽可能将后果控制在可承受的范围之内。一旦得到了否定性的回应（回应的对象包括预想中的时象，也包括意料之外的群体），试探可能终止。（一）试探性策略如果仔细梳理19772020年桃园村历任村支书、村主任的姓氏，就能清楚地把握村庄的权力格局。结合表1和访谈资料，我们得到了三点信息。一是，19772011年，村庄权力主要集中于吴姓与韩姓。其中，19771997年，村主任一职完全由吴姓村民担任，村支书一职则先后由韩姓、吴姓村民担任;19982011年，村庄权力依然由吴姓、韩姓掌握，但是樊姓开始介入。二是，2013年之后，吴姓村民逐渐远离村庄权力的内核圈。三是，2014-2020年，村庄权力主要由樊姓、韩姓村民掌握。此次祈雨活动在实际操作层面都是由曾经担任村支书、村主任长达十年之久的福伯负责，村主任以及村支书并没有直接参与，至少他们没有在公开场合明确支持。然而，通过上文描述，我们知道祈雨所褥的人力、物力甚至财力都得到了村干部的支持，村干部在此次祈雨仪式的复原过程中实际上在幕后充当了支持者（12）除从村民家中或各会社借来的花盆、酒瓶、石灰、旗帜等，供品、供桌、炮、香、轿子以及人工费等开销实际上都是由村委会承担。无疑，整个仪式活动充分显现出"试探性策略”的三个重要特点。第一，将活动的性质界定为民间自发组织的。此次祈雨消息的传播是通过微信群以及村民的口耳相传来完成的，没有像往常那样采用村里的广播通知。毕竟，人们清楚地知道由村广播来传达村庄事宜的象征意义（王华，2013：何钧力，2018）。早在祈雨仪式的前一天，即8月15日，“桃园之家”微信群发出通知：“我村为了把求雨传统活动传承下去。定于明天八点到官房（舞台）集中，愿参与此活动的男性，1860周岁者积极报名，今天一天时间，锯安排工作。望大家积极参加，谢谢大家的支持!”这是村庄的一个重要微信群,人数已经接近500人，群主并非村干部，但是村干部经常借助该群发布通知，让那些在外地工作的人可以借助此群了解村里发生的事情。但这一次祈雨活动的通知是由群主直接发布的，而不是像以往那样由村干部发布群主转发。因此，村干部可以对外宣称，这是村民们自发组织起来的活动。换言之，"试探性策略”的特征之一在于最大限度地规避可能的风险与责任。而“试探性策略”的结果一旦没有达到村干部的预期，那么为此付出代价的也将是他人，且这种代价对于承担者而言是可接受的。第二，由村里的老人主导并完全参与到祈雨活动的复原过程中。桃园自被评定为中国传统村落与河北省美丽乡村以来，就开始极力发展乡村旅游。依赖村内的古驿道、古建筑、古庙宇、美食、民间传统文化等文化资源，这个村庄在所属县市小有名气。如果祈雨仪式能够顺利复原出来，并且像村里其他非遗项目那样向外展示，对于吸引游客、提升村庄知名度无疑是有帮助的。这在很大程度上导致村干部不愿意轻易去否决这项活动的举行。然而，两位主要村干部清楚地知道上级政府部门对于此类活动的态度依然模糊，为了规避潜在的风险，他们一致认为不能亲自出面主导该活动。况且，其中一位还是女性，她有充足的理由回避。因此，对于福伯的提议和活动组织方案，他们不仅没有过多干涉，反而提供了诸多便利。吴姓已经连续三届无人担任村支书或村主任之职，作为最主要的倡导者与组织者，福伯只是担任着副村支书职,并没有多大的话语权，而且由于年龄缘故，他清楚地知道自己很快将退出村庄权力舞台。因此，如果此次试探能够成功，无疑将会成为他最体面的告别方式。即便祈雨活动产生不好的社会影响，对于他来说也没有太大的影响，毕竟他即将退出村庄权力舞台。这或许正是双方能够达成共谋的重要基础。此次祈雨活动之所以能顺利进行，也与当地早已有之的会社传统密不可分。村内庙宇颇多，有"四阁七庙”的说法，并由此产生了相对应的会社，如玉皇会、财神会、药王会、关帝会、全神会、龙神会、马王会、牛王会、苍岩会等。在元宵节期间或者其他众多仪式场合，各会社都能快速组织起来，而老人恰恰在会社中享有较高的威望。无论是组织者还是参与者，此次祈雨活动皆以村中的老年人为主。从一定意义上来说，这不仅是龙王庙（龙王爷）权威的重建，更是老人权威的再次彰显。懂得仪式程序的活动组织者对祈雨活动进行话语重构，并向整个村庄的所有村民进行展演。第三，将活动关联到既有的复兴民间传统话语体系之中。在国家保护“非遗”的热潮之下，村民对于“非遗"并不陌生，毕竟村庄已经有两项重要的非遗项目，即“打树花”与“拖刀面”，此外还有多项在申报过程中。如福伯所言，他很早就想将祈雨活动重新组织起来，尤其是这几年看到大量游客前来游览，还有些电视台与媒体到村里拍摄“跑阵""扇令官打树花"等民俗活动，就更加坚定了这一想法（14）有关当地元宵节活动的民族志描述，可参见罗士洞，赵旭东，2019b。与其他组织者、参与者一样，福伯对于“祈雨”活动能否进入非遗并不是那么有把握，然而他们却一致向外宣称，此次祈雨是延续断裂的传统，接续国家的非遗保护政策，更好地保护他们生活的传统村落。也就是说，"试探性策略”是在官方话语体系架构之下的自我调整与突破。因此从某种意义上来说，这一次祈雨活动的目的本就不是求雨。首先，正如福伯坦言，由于前期准备工作耽误了时间，祈雨的最佳时机早已错过。其次，如果真的是为了祈雨，整个祈雨仪式不会如此简化，彰显祈雨者诚意的“跪香”环节以及祈雨成功后的“夸官”仪式就应该在仪式程序之中，所有组织者与参与者就会在仪式结束之后热切地关心祈雨的最终结果。最后，从仪式现场来看，福伯的更多用意在于复原仪式记忆并记录活动现场。活动结束之后，他表示整体还算比较成功，唯一的遗憾就是由于经验不足导致参与祈雨的村民没有像以前那样光着膀子。总而言之，“试探性策略”的核心在于借用各种直接或间接、技巧与艺术相结合的方式去规避潜在的风险。实际上，如果仔细阅读1999年重修龙王庙碑文，我们会发现类似的策略早已出现过。根据碑文内容可知，当初修建庙宇是以保护几株他们门中的“龙柏"为名。重修龙王庙碑记桃园龙王庙地处村南边界，是我村重点古建筑之一。由于世事变迁，岁月沧桑，庙迹早已荡然无存，唯有几株百龄古柏，横生倒长，枝叶苍劲，酷似群龙飞舞，县文物管理局协同石家庄Id报社多次到此观赏拍照，并指示加以保护。多年来时间变换，无人问津，加之风雨摇打，山洪冲刷，护墙倒塌，水土流失，树根严.重裸露，龙柏生命面临危机。为顺应民心，保护龙柏，因此有志之士发起龙王庙工程，并得到全社会的支持和各界人士无私捐助，总捐款三万六千元。工程历时三年，用工四千个。总耗资四万五千元，冲破各种障碍，克服重重困难，于农历一九九八年六月十三日竣工，再建庙宇，重塑金身，恢复昔日香火。故立碑铭志以示纪念。公元一九九九年一月十五日这几株古柏，尤其是石阶旁边的一株，远远看去特别像龙首，而树根处看起来像群蛇缠绕一般，因此村里人非常乐意向外人展示这几株柏树。而在保护柏树的同时，村里人也实现了修庙的目的，这何尝不是"试探性策略”的表现。（二）“试探性策略”的初步回应"祈雨举行与否并不完全是由干旱决定，而是由社自身的基本状况决定，社强大则祈雨频率高，反之亦然”（姚春敏，2012）。值得肯定的是，祈雨举行的确并不完全是由干旱来决定的，祈雨共至不再纯粹是民众的种"生存策略"的体现（石国伟，2012）o那么，桃园为什么还坚持复原这场规模较大的祈雨仪式呢？村民不仅表示不解，还发出了诸多质疑的声音。这些声音不仅是"试探性策略"的初步回应，而且在一定程度上消解掉看似神圣的祈雨仪式，以至于祈雨活动彻底沦为广大村民心知肚明的一场仪式展演。一方面，村民将村里发生的干旱归咎于龙王庙没有得到修葺。有村民质疑说："其他地区都在下雨，为什么我们村还得依靠求雨的方式来获得降雨？”他们将不下雨归结为龙王爷发怒，而龙王爷之所以发怒是因为“人作孽"。这里实际上涉及村庄庙宇的维修问题。作为传统村落，国家依照相关政策划拨了300万元对村庄的古建筑、古庙宇及古民居进行维修，然而龙王庙却因为“不在路边"没有得到机会修缮。因此，村民认为正是由于不给龙王修庙，引发龙王爷发怒导致了天气干旱。以至于有村民表示，“庙都修完了只有龙王庙不修，又去求雨，不是在拿龙王开玩笑？”这种带有怨言的话语折射出的是村民们对于美丽乡村建设项目与传统村落项目在实施过程中没有很好地协调村民、村民小组、会社的利益的强烈不满（15）有关这方面的内容，可参见赵旭东，罗士洞，2018.扎实推进美丽乡村建设实现乡村振兴战略.中国社会科学报，7月25日；罗士洞，赵旭东，2018.保护传统村落助推乡村文化振兴.中国社会科学报，12月19日。，并由此导致部分村民对祈雨活动的抵制。另一方面，村民对祈雨活动提出了质疑。“为了老百姓大家可以来点实际的，现实的。求雨，现实吗？和谁求？怎么求？龙王在哪里？虚无缥缈。”村民在群里发出这样的质疑让群主不知道应该如何应答。壳无疑问，对于很多村民来说，祈雨已经失去了现实基础，"人们基本放弃了求雨的信仰传统，从本土的信仰传统和文化传统中游离出来"（张洪彬，2015）,因此才有人直言这是迷信。在科学主义的浸染下，人们早已懂得降雨的规律，依赖气象技术可以得知未来一段时间的天气状况，没有人天真地认为依靠祈雨仪式就能真正求得雨水。即便降雨，他们也知道利用一整套科学知识进行解释而并不会认为这是龙王爷显灵的结果。况且，对那些忙于挣钱的村民来说，他们并不愿意放弃手头上的工作去支持这看起来不够"现实”的活动。否则也不会有村民反问：“去一天给100元吗？”值得一提的是，100元是在村村民外出做小工较为普遍的价格。16日早上，没有来到现场的村民再次在微信群里问及祈雨一事，并希望有人能够现场直播或者拍摄祈雨视频。有村民发了几个祈雨视频至微信群中，随后又引发了村民的议论。有人直言这是瞎折腾；有人表示没有按照以往的仪式程序进行赤脚求雨；还有人认为妇女以往是不允许围观的，可是路边却有很多妇女在围观。也就是说，人们对仪式过程生发出各种质疑。无论如何，福伯凭借其声望与关系的运作，在一定意义上突破了政策的限制，促使个人试探最终得以实现。他不仅让村民见识到一场复原后的仪式，也保留了相关的影像资料乃至记忆，更引发了各种讨论。从一定意义上来说，福伯发起的这次活动更像是一次群众动员，他希望借此机会让龙王庙重新得到更多的关注，希望借助求雨的仪式使龙王庙再次成为人们关注的焦点，甚至以此为基础进行非物质文化遗产申报。桃园村的“打树花”活动在几年前进入省级非物质文化遗产，负责“打树花”的这些人都是依托龙王庙而成立的龙神会的成员。只是，人们往往关注的是“打树花"的热闹场面，却很少将这项活动与龙王庙以及龙王信仰联系在一起。祈雨仪式则完全不一样，通过这样的仪式展演，龙王庙以及龙王始终处于仪式的中心。在乡土社会秩序发生巨变的情况下（赵旭东，张洁，2017）,虽然有关龙王的信仰很难重新建立起来，但是至少可以让人看到当地人为了重建仪式秩序而做出的努力。而这种努力借由我们所提出的"试探性策略”得以具体施展。默顿（2008：147）在分析显功能与潜功能这对概念之时提及祈雨的潜功能，并指出：“一个人如果把他自己限定在显（目的的）功能是否出现这一问题上，那祈雨仪式就不是社会学家的问题，而是气象学家的问题了运用潜功能概念，我们就能继续探索这种仪式对于该群体（而不是雨神或天气）的功能。"加强群体团结就是默顿所说的未预期的功能之一，我们很难说本文所述的祈雨仪式实现了默顿意义上的潜功能（16）默顿有关祈雨的潜功能分析遭到了吉登斯的尖锐批评，后者认为默顿的这种分析“对于为什么此种活动会持续没有任何的解释”，并认为默顿混淆了行动的无意后果以及信念与行动的理性这两个完全不同的东西（赵旭东，2012）oo相反，祈雨仪式甚至使得群体之间的不和谐集中表现出来，尤其是人们在微信中的争论与质疑可以说是将村庄政治的另一面通过仪式侧面反映出来。耐人寻味的是，有的村民明确地指出，以往的“祭神"已经转变为“娱乐活动"。在他们看来，如果求雨是为了要求降雨那就是迷信，而这次活动更应该被视为一种文化传统活动。这也意味着，经过重新改造的祈雨仪式如果能够借此延续下去，那么默顿所要表达的祈雨的潜功能无疑将再次显现。五、结束语祈雨仪式的复原不是一个简单的记忆再现，在这个过程中还会依据现实的需要对原本的仪式程序进行简化与重组，甚至对仪式性质进行重新解释。人类学历来对仪式的研究颇有兴趣，对祈雨仪式也关注不少。但在当代情形中，关注此类仪式，尤其需要警惕的是，不能单纯地为仪式的展演过程所迷惑，更应该透过仪式考察映射在其中的国家、社会及二者的互动，观察它们对于仪式所产生的结构性影响，以及人们又是如何借助仪式去言说自己的故事与诉求的。本文所述的"试探性策略"，既是仪式过程的策略性呈现，也是多方互动的结果。借助带有"试探性策略"意味的仪式，人们存留在脑海中即将消失的记忆再次得到了复原，并通过文化展演重新回到了可见的视野当中。在此过程中，一种仪式秩序重构的努力也在悄然发生。