文学和伦理面对“上帝之死”：列维纳斯与福柯的文论比较-LiteratureandEthicsConfrontingDeathofGod：AComparativeStudyofLevin.docx

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1、文学和伦理面对“上帝之死”：列维纳斯与福柯的文论比较1.iteratureandEthicsConfronting,zDeathofGod：AComparativeStudyofLevinas,andFoucault,sLiteraryTheories作者：王嘉军作者简介：王嘉军，华东师范大学中文系。原文出处：文艺研究（京）2017年第20171期第30-40页内容提要：通过布朗肖的中介，列维纳斯和福柯的文论建立了隐秘的关联。布朗肖受列维纳斯的启发所使用的“外部”等概念，在福柯那里得到了延续。福柯将文学视作一种不断向外部僭越的运动。这种僭越不同于列维纳斯朝向他者的超越。在列维纳斯那里，他者与我

2、处于一种不对称结构之中，他者高于我，是以才能带动我超越自我的禁锢，而福柯反形而上学的文论则倾向于一种平面化的构造。列维纳斯和福柯代表了尼采宣告“上帝死了”之后的两种伦理价值取向，前者希望通过他者和伦理学来重塑哲学，并寻回上帝，后者则将这一事件作为重塑自我的契机，并回归到希伯来上帝进入西方之前的希腊异教时代去寻找启示。列维纳斯和福柯的伦理学和美学在诸多方面都形成对立，但在建构一种反法西斯的身体美学或伦理这点上，二者又殊途同归。期刊名称：文艺理论复印期号：2017年05期标题注释:本文为国家社科基金青年项目“列维纳斯与文学批评研究”（批准号：16CZWOO5）、国家社科基金重大项目“当代西方前沿文

3、论研究”（批准号：14ZDB087）成果。哲学家列维纳斯与文学家布朗肖是毕生挚友，二者在思想上一直都保持着频繁的互动，通过布朗肖的中介，列维纳斯的哲学深刻影响了法国当代文论和文学。尽管布朗肖后半生行事低调，行踪隐秘，然而，他不凡的思想和写作，还是深深影响了其后的法国文学?口思想。同时，这种影响也让列维纳斯和法国当代文论发生了更为紧密的关联。二战之后，布朗肖的影响与日俱增，以致可以与当时的知识分子领袖萨特分庭抗礼。杰弗里哈特曼（GeoffreyHartman）指出，在20世纪4080年代的批评史中，是布朗肖和萨特一起使得法国的话语成为可能。可以说，布朗肖这种独立的姿态以及在诸多方面与萨特的针锋相

4、对，为当时的青年学者们提供了萨特之外的另类选择。在这些青年学者中,后来声名远播的德里达、罗兰巴特都受布朗肖影响至深。尤其对于福柯，布朗肖是当之无愧的文学偶像。他曾和朋友说起，对他来说，“作家一词指的就是布朗肖，而他做梦都想写出布朗肖那样的作品。布朗肖的作品直接启明了福柯的外部思想，这一外部帮助福柯跳出了结构主义思维的内部框架。福柯文集编纂者詹姆斯D法比昂指出,在福柯看来，尽管在布朗肖的作品中需要一个我，但却并非一个作者，也不是一个自我，它只是符号网络中的一个节点，既质疑了我们的自身性,又使得我们可以超越自身的局限，从而通达一种本体论意义上的外部。因此，可以说，通过布朗肖，福柯既验证了自己早期的

5、结构主义思想，又通过外部”这一概念超越了结构主义。通过布朗肖的中介，列维纳斯和福柯这两位看似差异颇大的思想家也建立了隐秘的关联。在本文中,我们将追溯福柯的文论与布朗肖的渊源，侧重于将列维纳斯和福柯的文论放在尼采宣告“上帝死了之后的文化和思想语境下进行比较。一、文文学语言在布朗肖的阐述中是一种自足的语言，它通过与日常语言的分离而与外部世界切割开来，词与物的关系由此亦被切断。它不再是一种透明的、不计较自身而只表象外部世界的媒介，而成为了一种具有独立的本体论意义的自在整体。在这个整体中，语言的物质性开始凸显出来，但其指意并没有因此而完全消失，只不过由于与外部世界隔离，它不再指示外部世界，而只指示自身

6、。福柯承接布朗肖的观点，在其“文学阶段”的著名论文通往无限的语言中指出，文学成了一种自我指涉和自我折返的存在。这在马拉美后期的诗中已经初露端倪，在那里，文学的意义不再来自于它指涉的内容或外部世界，而来自于其自身，例如词语的特殊连接，甚至排版形式。这种意义也终将返回其自身,因为其生成同样与外部世界无涉，如此一来，现代文学就如福柯所言，结束于一种美丽的封闭的形式中。在福柯这里，这种封闭是以迷宫的形式展现的。他将文学的这种自指性解释为一种自我反射，一个语词成为另一个语词的镜子，而这一语词又为其他的语词所反射，文学于是就成了这样一个多重镜子互相照射从而无限游戏的增衍空间。这种语词的互相照射和折返构成了

7、一座错综复杂而没有出口的迷宫。借鉴于一种博尔赫斯式的视角，福柯将这一迷宫解释为图书馆，在其中，每一个字就像一本含义浩瀚的书，所有书互相反射、互相指涉、互相交接，书谈论书，书再现书，书生成书。布朗肖将这种文学所打开的无限空间视作不可死亡的死亡，而福柯则将其视作一种对于死亡的僭越，就像山鲁佐德所讲述的一千零一夜一样，这一故事将在其行将结束(死亡)的时候重复自身，并进入一种无限的循环，”在这个空间内，语言被制成自己的形象，并通过在镜中重叠自己，僭越了死亡的界限”。这一僭越(transgression)不同于超越(transcendence),它并非一种形而上的超升，而是一种与其所僭越的对象一界限的无

8、尽的游戏。僭越不是一种对界限的跨越，更不是对界限的取消，相反，它们通过彼此之间的对抗维系着各自的存在，僭越只存在于对界限的不断跨越之中，而界限也只能以不断被僭越的形式而存在。界限与僭越，由于它们本身所具有的复杂性而相互依存：如果一个界限绝对无法被逾越，它将不能存在，反过来，如果僭越行为所针对的界限只是虚设，僭越也毫无意义.在这个意义上，越界所呈显的不是界限或其超越，而是界限的缺席与空缺。确切地说，界限在此以缺席的方式永恒在场。这一不在场的在场如果换算到列维纳斯和布朗肖的表述中，就是作为死之不可能性的死去。对此福柯也自陈道，书写是将一个人自己置于那把我们和死亡，和已死的东西分开的距离。僭越与界限

9、的游戏也必须置于文学和书写与死的关系中来理解。在文学朝向外部的越界和朝向自身的折返同时发生的运动中，死即这样一种界限，或者说界限的空无，它不能被跨越，只能被僭越，僭越既是对它的接近，又是对它的逃离，既是对它的取消，又是对它的维护。文学并没有越过死亡而到达存在的另一端，而是在它行将死亡的时候折返自身，从而以此永远维系着死”的存在，并且以这样的方式实现自己的不死。正是这种向死亡的奔赴给予了文学以不断逃离死亡的力量，因此，文学的赴死即文学的不死。反过来，死也只有在文学的这种不断僭越中，才能显示出自身的主权和存在，并使得自身可以永恒地重新开启，从而也维系着自身的不死。但是，需要指出的是，这种僭越的运动

10、不能被理解为一种辩证法式的运作。与布朗肖定位于“另一种夜的文学空间一样，它正好是反辩证法的，因为辩证法的运作最终会带来一个综合化的结果，而这种僭越的运作却恰恰追求对于综合化结果的不断撤销和抽离，它由此才能不断走向外部。福柯认为，布朗肖的语言不会运用辩证否定，因为辩证的否定把被否定之物带入心灵令人苦恼的内在性中。像布朗肖一样，否定自己的话语就意味着把它无休止地抛到自己的外界，在任何时刻不仅剥夺它已经说过的话，而且剥夺它说话的能力。因此，这是一种没有绝对主体的语言，它从来就没有发现那个最终言说的主体（11）。布朗肖正是以这种方式对抗了传统哲学及哲学语言中的总体化暴力，从而如列维纳斯所言成就了语言的

11、无权力的出显（12）。这正是被福柯称为外部思想”的东西,对于这种思想，他说布朗肖不止是其见证者，他就是这种思想本身（13）。二、平面性与不对称性在这里，我们有趣地发现，福柯这种基于外部思想的僭越与列维纳斯解释策兰诗时所提出的子午线式循环非常接近。列维纳斯认为，策兰诗歌倾向于一种子午线式的运动，在这种运动中，那个诗歌中不断展示自我、剥离自我的作者，通过走出自我而寻回了真正的自我，一如犹太人通过流浪而驻守着自己的家园，应许之地（14）。而福柯也同样指出，文学,只有达到了一种强烈的展示自我的程度，才是一种不断接近自身的语言，确切地说，它是一种尽可能远离自我的语言（15）。在这里，没有证据表明福柯受到

12、了列维纳斯的影响，不过根据马丁杰伊的考察，尽管近代德国和法国思想界反犹主义盛行，然而实际上，与之相辅相成的还有一种拥犹主义（PhiIo-SemitiSm）,犹太思想深刻影响了当代德法的思想景观，杰伊甚至认为对反犹主义态度暧昧的海德格尔同样深受犹太思想的影响（16）。在这个意义上，推断福柯的思想与犹太思想存在关联也就不足为奇了。何况在这里，福柯论述和仰慕的对象布朗肖本身就深受犹太思想的影响,犹太人的游牧精神和偶像禁令（17）一直伴随其文学思考，而到了中后期，犹太教则成了他构思一个通过不断地走向既有方式的外部的政治的要求来维持自身（18）的共同体的必要前提。不过，在二者共通的背后隐藏着更多的差异，

13、甚至形成了一种对立。在列维纳斯那里，这种子午线式的循环所希冀抵达的是一种由他人所标示的无限性或外部性，而福柯最终却还是将其僭越的结构封闭在了内在性之中。福柯说，这种通过走向自己的外部而找回自身的运动，最终”是为了在一种令人眼花缭乱的思想内在性中自我缠绕的聚集“（19）。它并不迈向列维纳斯的他者或他人。在福柯这里，外部取代了他者的位置，而文学似乎愈朝域外思维，就愈蜷缩成内在性生命，或反之文学一方面是语言最远离自身的外自身，但同时却又只是纯粹的自我凹折、去而复返（20）。这二者之间的差异，如果用一种空间结构来描述，那么将是这样：在列维纳斯的论域中，我与他人的关系是不对称的，他人优先于我，比我更高，

14、比我离上帝更近（21）,因此这是一种具有高度落差的空间。在其中，他人可引领我走向超越，而这种超越又奠基于我自身的伦理警糊口责任意识，这种超越不会退化成传统形而上学中朝向至高理念的永恒飞升及停驻，而是会通过我与他人之永恒的距离和关联使我不断地走出自身的领地。这种超越并不朝向柏拉图式的善的中立性，而是朝向他人优先于我的绝对他性。列维纳斯因此通过伦理学而完成了一种形而上学的改造，在其中，我和他者永恒的距离（通过亲近而保持的距离）维持了形而上学必要的分离，而这种分离又不会仅仅作为一种需要克服的差距而存在，而是一种能够不断被激发并向着他人超越的运动。如德里达所说，这是一种永远渴求他者、永不能满足、永远过

15、度的无限的隔离之形而上学（22）。这种形而上学的生成正得自于他人对于我的优先性形成的高度落差：他人以一种与我发现他的凝视不可比拟的凝视来测度我。他人所身在的高度维度，就如同他人之优先地位得以生成的原始坡度,超越的高差。（23）然而，在福柯这里，这种空间的纵深关系却消失了，取而代之的是一种平面。在这个平面上，没有什么是可以被超升的。在这里，没有超越，没有对空间的跨越，有的只是僭越与界限的无限互动。这一福柯的文艺思想乃至整个哲学取向中的平面性指归,与现代艺术的发展潮流是一致的。作为现代艺术兴起之重要事件的现代给画革命，正是始自对绘画之平面性的探索和对透视法等纵深效果的摒弃。格林伯格指出,这是因为“

16、平面性是唯一种绘画不与其他艺术共享的条件”（24）,因此绘画的革命首先从这一最能凸显自身特点的形式规定性上开始了。这恰恰也是福柯所说的自我折回，即放弃艺术的外部指涉而折回到其本身。在福柯对于现代文学的解读中，他同样将这种“书写定位于一种内在性平面，在其中，只有语言在平面上的层叠和褶曲，而并没有由传统文学中诸如道德和人性等现实所构造的深度。如杨凯麒所分析的那样：书写促使语言自身成为一种复杂的叠层但同时又仅给出一种空洞的厚度，其并不太是由语言朝向人性、情感或道德挖掘扩展的深度，而首先是因越界而极度表面的扁平存在（语言存在），然后是此存在不断自我褶曲堆栈的各种异质的空洞语言织体文学在此意义上只能是一

17、种去作品化的白色存在,一种由褶曲的多重叠置所层层构建的语言叠层性,这是一种无超越的内在性平面，一种无确切内容的形上学织体。(25)不过,这种从空间关系上对列维纳斯和福柯哲学的区分也可能遭致这样的质疑：如果将列维纳斯的他者和福柯的外部进行置换，这两种空间中的运动模式是非常相似的。在其中，他者和外部都是不可通达的，或者说它们只能通过对其不断地接近又无法触及而通达,而又正是这一特性赋予了通达他者和外部的运动以持续不竭的动力。通过这种运动，主体在接近他者的过程中寻回了主体，内部性则在向外部的僭越中钻入更加幽深的内部。尽管列维纳斯为他者设置了一个卓越的位置，使之与我不对称，比我更高，优先于我，而福柯则遵

18、循布朗肖对外部的中性处理，故也没有对外部进行正面定义和描述,否则外部性就会被囊括进一种可以定义的内部之中。但这种文学不断朝向外部的涌动和迈进,在某种程度上不也预设了一种外部的优先性？它成为了某种引领文学运动的诱因、动力和意志。而反过来说，在列维纳斯那里的自我与他者的不断关联和互动，最终不也会把二者拉入一种具有横切面的运作之中吗？为了回应这一诘难，我们必须跳脱出这种中性的空间思辨，将比较的视域进一步拓宽和挖深。抛去以上的理论和运思差异，列维纳斯与福柯最为根本的差异在于：在列维纳斯那里，诗歌子午线式的运动必须诉诸伦理才能实现，更具体地说，必须诉诸我对他者无限的渴望、负债和责任感才能实现；而福柯的僭

19、越则将朝向外部和深入内在的运动捏合在一起，它诉诸的是一种现代的书写实践。它不断超出自身，又折返自身。列维纳斯对伦理的诉求体现在书写上，很可能会导向一种福柯式的外部书写，而那书写对于列维纳斯冀求超越传统哲学的总体化运作而言，本身亦有一种伦理意味。但二者所赋予伦理与文学或书写的优先性却不相同：对于列维纳斯，这种文学必须是伦理的才是正当的，因此这是一种伦理的文学；对于福柯，这种伦理必须是文学的才是可能的，因此这是一种文学的伦理。三、面对上帝之死：重塑他者还是重塑自我？这两种在相似和相反之间只有一线之隔的伦理观和美学观，实际上代表了在尼采宣告上帝死了之后的两种价值取向。作为某种意义上的尼采信徒，福柯不

20、加抵触地接受了这一宣告，并且开始积极地寻求上帝之死之后的哲学方案。他指出，上帝之死意味着无限之物的消失，导致再没有东西可以标举外部性，从而导致内在性和自我的主宰，但是这样一来，也就带来了一种没有边界的内部性，在这个意义上，内部性就变成了一种外部性，一种内在的外部性也就是德勒兹所说的褶子”（26）。这一内在的外部性，其实也就是德勒兹在论福柯时说的无限的有限性”。他说，在当代存在于人的力量到底能与何种现有力量结成关系？它已不再是向无限的提升，也非有限性，而是无限制之有限（finiIllimite）,它召唤着所有力量状态,使有限组合物能赋予组合作用在时间上的无限歧异（27）。这种内在的外部是以缺场的

21、方式在场的，因为当我触及这种外部时，它就变成了一种内部，因此在内部和外部之间的边界最终是不存在的，或者说它只能以僭越的方式存在，以僭越和边界之游戏的方式存在。福柯认为萨德和巴塔耶对于性的言说就是这样一种僭越的形式：这个话语将我们提升到了上帝缺场的黑夜，在此，我们的所有行为都以渎神的方式指向这种缺场，我们的渎神同时认同这种缺场，驱散它，在缺场中自我耗尽，再将其复位到它已被僭越的空洞纯洁性中。（28）可以看到，在这里,福柯更为明确地将过去那一至高的外部与现在这种“内在的外部”区分开来，并将其分别视为上帝和上帝的缺场。对于尼采上帝死了”的断言，列维纳斯在一定程度上是承认的。不过，他所承认的这一上帝只

22、是“某位上帝，是那一本体论神学的上帝，那一物化的上帝确实已经死了，但真正的上帝并没有死。就如受列维纳斯影响颇深的马里翁所言，死去的只是一个关于上帝的形而上学观念，换句话说，只是一个作为偶像的上帝，而这一作为偶像的上帝之死，将会为作为圣像的上帝之复活提供可能性(29)。列维纳斯没有使用圣像”这样的基督教神学概念，不过从自己的伦理学构想出发，他同样认为，伴随这一上帝之死，主体开始能够重新发现那一被传统形而上学遮蔽了的超越：他人的超越(30)。因此，上帝并没有死，只是流亡了(31)。他在一定程度上承认上帝缺场之后的现代性处境，但却并不像尼采和福柯一样顺理成章地将上帝的缺场当作形成当代经验的事件，并在

23、接受这种缺场的前提下，进一步迎合这一事件：在上帝的缺场中构筑一个自我僭越、自我生成的世界。相反，列维纳斯致力于追回上帝的踪迹,并将其重新迎回世界。对于他而言，这一上帝的踪迹即是他人的面容，而要重新认识上帝也只有通过伦理的方式才可能实现。外部依旧存在，只不过它必须以他性(i6iW)的方式临在，而这种他性又只有通过他人才能通达。这样，他就既保留了形而上学的分离结构一这是他与试图取消这种形而上学分离的海德格尔存在论之最大的不同一同时又以某种颇具生存论色彩的方式强调了个人在世的处境，以及在其中他人于我的绝对优先性和我对他人的无限责任，从而超越了传统的以认识论为中心的形而上学谱系。因此，列维纳斯称伦理学

24、为第一哲学。因为，在作为认识基础和存在意义的那种一般存在的揭示之前，就存在着与表述自身的在者的那种关系，伦理学层面前在于存在论层面(32)。与之相对的是，福柯到了其思想晚期，尤其是在野心勃勃的性经验史中，也越来越关注伦理问题。不过，福柯的这一伦理学转向”，在意图与意涵上都与列维纳斯对伦理学的构思相去甚远。可以说，从一开始,福柯就与列维纳斯意义上的伦理学分道扬镀了。在他的论域中，伦理学是一种主体与自我的关系，是一种自我塑造的实践，你与自身应该保持的那种关系，即自我关系，我称之为伦理学，它决定了个人应该如何把自己构建成自身行动的道德主体(33)。它首先是一种自我关注，一种自身与自身的关系布置，这种

25、自我关注先在于对他人的关注，因为任何对于他人的关注都可以被还原为一种自我关注，因此自我关注具有着本体论上的优先性(34)。与列维纳斯倡导的他者和他人的优先性相反，对于福柯而言，对他人的关注是伴随着对于自我的关注而带出的。在某种意义上，他人甚至只是一种促进我之自我关注的中介，譬如他人可以作为向导、顾问或朋友而促进我的这种自我关注。在另一个层面，福柯认为只有真正关注自我的人，才会关心他人，才会成为不向他人施暴的人：如果你正确地关注自我，如果你知道成为城邦公民对你来说意味着什么最后，如果你知道无需害怕死亡一如果你懂得所有这些，那么你就不会向他人滥用自己的权力.”(35)在这里，福柯其实已经给予了自我

26、关注以某种价值判断，它等于一种德性的修炼，等于知道自己在城邦和家庭中的位置和责任，因此有德之人往往就是那些极度关注自我的人。显然，福柯这种过于关注自身的伦理学是不会受到英美道德哲学家的认可的，相对于列维纳斯刃阱及端强调他人不可承受之重的伦理学，它也显得过于轻盈。福柯的观点很容易遭致这样的诘难：他将自我关注预设为是善的，然而对于这一善的来由却没有做进一步追溯。他既不像康德一样将其追溯到善良意志,也没有像列维纳斯力瞬将其追溯到他人隐含的神性。在这个层面而言，号称“自我关注在伦理学上具有本体论位置的福柯伦理学显得很不本体论。不过，考虑到福柯研究中一以贯之的历史一政治视角，这似乎又是可以理解的(36)

27、。就历史的角度而言，福柯的伦理学研究依附于对西方从古希腊到基督教的兴起和没落、再到当代的自我技术”之演化的谱系学考察之下。在对于伦理的理解和取向上，福柯极为推崇古希腊，他对伦理的界定正来源于此。法语伦理Rthique)一词来自于古希腊文6thos,从中派生出,ethikew,也就是Wthique一词的直接前身，它指的是对一种行为举止的认知方式(37)。福柯对于伦理的定义正是选用了这种古希腊人的原初定义。他指出：希腊人把他们的自由和个人自由作为伦理问题而提出来了。这是希腊人所理解的伦理：气质(ethos)是一种存在和行为方式。对主体来说，它是一种存在模式，伴随着一种特定的行动方式，一种他人可见的

28、方式。(38)而从政治的角度而言，与列维纳斯在伦理学中预设的二人场景不同，对于福柯而言，在古希腊，作为伦理的存在模式一直与城邦中的政治生活密切相关。因此，伦理最终必定是在一种共同体中的伦理，对于自我的关注，也必然会牵涉到他人以及自我在这一共同体中的位置。而“伦理定义中的行为举止，显然也包含了我对他人及他人对我的评判，这样，伦理在不知不觉间就会附着上一种公共道德的意涵(39)。追溯到古希腊，我们就可以更清楚地看出，福柯与列维纳斯伦理学的区别，实际上也是西方文明中希腊与希伯来之争的一种当代变体，两种不同的文化传统和伦理定位，决定了二者看待和论述伦理之方式的不同。不过，在当代，这种两希文明的分歧，往

29、往需要放在尼采之后的西方文化思想史中来定位。在比较列维纳斯和福柯的伦理学差异的时候，尼采更是必要的参照。实际上，与其说福柯的伦理学定义接近于古希腊，不如说更接近于尼采。尼采的伦理学宣称其自身是超越传统道德善与恶的分野的。在这种伦理学中,一种行为无须考虑其自身的具体内容，就可以因为它背后纯粹意志的力量而注定拥有了价值。由于行为的因果关系无需考虑，因此可以从纯粹的形式维度来审视这种意志。（40）与尼采这种激进的超善恶立场相比，福柯在其对古希腊伦理的论述中还确立了一种善的标准，譬如负责和节制等。不过，在对于当下的伦理价值的论述中，福柯并没有对其做正面描述，相反，他使其流于未定义的“中性.他只指出，这

30、种伦理应当成为一种自由的实践：伦理如果不是指自由实践、有意识的自由实践，那又会是什么呢自由是伦理的本体论状态。我们通过反思得知，伦理是自由所采取的深思熟虑的形式。（41）这样一来，这种未定性的作为自由实践的伦理，就不再能从道德上定义了，与之相比，美学倒是更能包括其意涵，而福柯最终也使得这种伦理学说与其生存美学汇流。这种生存伦理美学再次被追溯到了古希腊。他指出，古希腊的主体化模式在于我们必须把我们的存在建设成为美好的存在，它是一种美学形式对希腊人来说，伦理实体就是性快感；主体化模式就是政治一美学选择；禁欲形式就是为此而使用的艺术（42）。这种生存伦理美学观的衰落是随着基督教的兴起而走向式微的，由

31、于追求来世的审判和永生，基督教把在现世生存的自我当作了需要弃绝之物，而不是可供创作的艺术品。在这里，我们显然可以听到尼采批判基督教的回声。福柯的这种生存伦理美学观本身确实也深受尼采之影响。福柯赞同萨特不把自我当作一种既定事实的提法，然而，如果把自我当作一件艺术品，把生存当作创作这一艺术品的过程，那么，不应将这个过程像萨特刃瞬归因于与自我的某种关系，而是相反，应当将(创作者)与自我的关系归因于这种创造性行为。在这一点上,他承认他与尼采更为相近,尼采的艺术形而上学把生存当做一种艺术创作，人应该通过自我实践来赋予自己的生活以某种风格，从而以美学的方式来创造自己的人生，与自我的关系是附属于这一创作行为

32、之下的(43)。因此，福柯所倡导的异教伦理学，最终就变成了一种异教的生存美学，这种伦理学不受道德规范的限制，它意味着一种主体的生活追求，而这种追求又以美学为主导。在其中，“美的生活”也就意味着美好的生活.需要注意的是，这种美的来源不再像在康德那里一样来自一种普遍可传达的形式或者共通感，而是来自主体的选择，换言之，来自主体意志的决断。正是因此，理查德沃林才将福柯的这种价值取向称为一种审美决断论。这种审美决断论同样与尼采一脉相承，就像在道德层面要超越康德的道德形式主义一样，要使对于美的追求超越康德美学中赋予美以普适意义的形式规定性，这种美就必须走向对于个性的追求，走向一种个人意志的决断。而这样一来

33、，这种对于个性的追求之于具有普遍性和同一性的理性而言，就成为了一种非理性。对于这种非理性的重视，贯穿于福柯的书写，这既有政治层面抵抗既定秩序的思量，也有伦理和美学层面追求个性、个体化的生存形态的考虑。不过，尽管福柯将其伦理学?生存美学视作一种自由的实践，但同时也指出，这自由在本质上却是政治性的，它不可能完全脱离政治而存在。例如，对于古希腊人而言，要实践这一自由，必要的前提就是不成为他人的奴隶。在福柯自己的论说体系中，政治往往是以形形色色的权力方式存在的，那么，自由也就离不开这些权力网络的运作。这样一来，自我的强力意志又从何处生发，从而实践一种啕微式的审美决断论呢？在笔者看来，这一悖谬，与其说是

34、福柯的缺陷，不如说是其特色甚至优点，这或许是福柯比尼采更为成熟也更为世故之处。在他那里，伦理和美学既受制于政治，又要僭越政治，它以这种僭越的方式既超脱出政治，又以此种方式创造出另一种政治关系，从而进一步投身于政治。而这种僭越本身就与其美学主旨一脉相承，于是在这里，美学几乎成了伦理和政治实践的一种指导性原则。四、一种反法西斯的身体美学或伦理不过，这种将生存美学和自我的伦理和政治实践汇流的做法，会不会带来一种政治的审美化?口浪漫化？这种政治的浪漫化最为严重的恶果自然就是法西斯主义。列维纳斯对于艺术的警惕，除了犹太教禁止偶像的神学渊源外，还有更切实的历史原因：对于纳粹将艺术作为宣传手段，以及某些艺术

35、家对于法西斯主义的狂热并与其合流的愤慨?担忧。鉴于法西斯主义与尼采哲学的复杂关联，以及福柯与尼采的思想关系，我们对于福柯美学的这种担忧也并非空穴来风。尽管尼采哲学与法西斯主义之间可能并没有必然关联，但难以否认的是，尼采的艺术形而上学确实有将一切审美化的风险，这其中当然也包括政治，而其超人哲学也很容易被曲解为一种强权政治。对于法西斯和美学的关联，伯曼曾分析到：法西斯主义国家以及它挑起的战争是为艺术而艺术的唯美主义的合法子嗣一不是因为唯美主义在其意识形态宣言中预言了法西斯主义，而是因为它们两者同样的建构原则：拒绝主体间的交流。（44）福柯的生存美学会不会走向这种唯美主义的深渊呢？在一篇为德勒兹和加

36、塔里合著的反俄狄浦斯所写的评论中，福柯回答了我们的问题。该文题目为反法西斯的生活艺术，在其中，福柯指出反俄狄浦斯是一本伦理学著作，是相当长的一段时间里法国人写出的第一本伦理学的著作”(45)。在福柯看来，反俄狄浦斯中体现的，正是他所青睐的：生活的艺术是和各种法西斯主义相对的，不论是现在存在的法西斯主义，还是即将出现的法西斯主义。如果要我把这本杰作变成一本面向日常生活的手册或指南，那么这种艺术就具有以下我概括的一些基本原则：使政治行动摆脱所有一元性的、总体化的偏执。通过繁复、并置、解脱来发展行动、思想和欲望，而不是借助不断划分和金字塔式的等级制。摆脱和各种旧的否定性范畴之间的联系。这些范畴包括法

37、律、界限、去势、匮乏、空白等。长久以来，西方一直将这些范畴奉为神圣，看作是一种权力形式，一种通向现实的途径。更注意肯定的、多样的、差异的而非统一的，流动的而非一体性的，灵活安排而非系统的。相信游牧而非定居才是具有生产性的。(46)可见，福柯所推崇的是一种反对一元总体化、注重多元和差异化、强调游牧而非定居的生存美学。这种生存美学并非一种单纯的、”为艺术而艺术”的唯美主义，而是一种尊重他异性的伦理学，在这点上，福柯与列维纳斯是一致的。他们的批判指向的都是西方传统中的总体化倾向。而对于法西斯主义，恐怕找不到比列维纳斯更为合适的批判者了，这不只因为他?口他的家庭在二战中的遭遇，还因为他对于法西斯主义持

38、久而深刻的批判。这种批判甚至在希特勒刚上台之时就开始了。在1934年发表的反思希特勒主义哲学一文中，列维纳斯先知般地预感到希特勒和法西斯主义会掀起的灾难，对其进行了深入的批判。在这篇被阿甘本称为也许是20世纪哲学里唯一的成功尝试（47）的文章中，列维纳斯指出了法西斯之恶与西方哲学的关联。他强调，国家社会主义鲜血淋漓的野蛮主义的源头”不是一种临时的疯狂或意识形态失常，而是一种根本之恶的本质可能性，在其中，我们可以为逻辑所引导，但是如果与它相悖的话，西方哲学就很难充分地确保自身（48）o这篇文章最有新意的地方在于,列维纳斯从身体的角度研究了这种希特勒主义和法西斯主义。他认为西方哲学中的身心二元主义

39、在与一种权力意志结合后，会认同对于鲜血的神秘的迫切要求，对于一种遗传和过去的召唤，身体作为一种谜一般的机械而服务于它（49）。反之,列维纳斯则认为,我们的身体状况构成了我们存在的基础，身体正是为意识提供生存的可能性的场所、基础，它即是意识的降临，身体不是置放的工具、象征或症候,而是置放本身；就在身体上，完成了从事件转化为存在者的脱胎换骨的过程（50）。因此，我们需要注意到的是我们对于身体的这种原初的依附，而不是将其当作一种精神之纯化的障碍。身体”这一议题在列维纳斯后来的思想中得到了延续。无论是在从存在到存在者中对于疲惫、失眠等身体状态和生存状态的分析，还是在总体与无限中对于面容的描述和对生存之

40、为享受的强调,以及别样于存在中对于亲近和受难等的阐发，都强调了身体作为一种建构伦理主体之基础的重要性。这种对于身体的强调使得他者和他人的来临作为一种溢出认知之外的感受性事件而发生，从而使列维纳斯得以建构一种超越传统哲学乃至伦理学之重智倾向的伦理学。如奥克萨拉所说，列维纳斯之伦理主体性的极端被动性只有通过具身化才是可能的。伦理的主体在本质上就是一个具身的、肉身的主体，这是一个会被伤害和羞辱的主体。只有在这种身体的易受伤性中，才能升腾起一种为他者的责任，一种在面对超负荷的痛苦和快乐时的被动性（51）。与之相对的是，福柯同样给予了身体以极大的关注，无论是对于权力对身体之规训的研究，还是对性经验史的考

41、古，或是对同性恋身体经验的探索，都无不留下深刻的烙印。可以说，福柯是当代身体解放在思想上最大的贡献者之一。他甚至声称：人的身体是一切乌托邦的首要扮演者。（52）身体无疑也是其生存美学的基础，生存美学中的自我治理首先是一种对身体的治理。在其中，无论是快感的享用还是欲望的节制，直接指向的都是身体。因此，生存美学也是一种身体美学，而这种身体美学同样是一种身体伦理学。因为如上所述，生存美学对于福柯而言即是一种伦理。所以，在赞扬德勒兹和加塔里在反俄狄浦斯中的生活艺术具有反抗法西斯主义的伦理价值的时候，福柯也尤其关注他们对于身体的探索。他说道：基督教的道德家们竭力挖掘灵魂深处隐藏的肉欲的痕迹，而德勒兹和加

42、塔里却在身体中探寻法西斯主义最细微的痕迹。（53）骆颖佳（LOkWing-Kai）博士指出，福柯晚期哲学中的主体首先是身体，这种具身化的主体就是一个伦理主体，它不只可以关注自身，也可以关怀他者。在福柯晚期的著作性经验史（二）和主体解释学等作品中，受到古希腊“关注自我概念的启发，福柯也将身体的修炼作为一种塑造伦理主体的方式。只有能控制自身身体的人，才能够过上一种真正自我关注和伦理的生活，也只有当一个人能够控制自我的身体时，才能够自如地运用自身的自由，而不会导致向他人滥用权力（54）。因此，在反对法西斯主义的总体化暴力，并把伦理视为反对法西斯主义的武器，且用身体来塑造这种具身化的伦理主体的层面上，

43、列维纳斯与福柯是颇为相近的。他们提倡的伦理都反对道德准则的祛具身化(disembOdiment),这种祛具身化所导致的结果要么是将伦理化约为一种理性的考量(这是列维纳斯所反对的),要么是以驯服的方式来对待身体(这是福柯所反对的)(55)。这种理性主义对身心的二分，是西方哲学总体化倾向的另一面向，因此列维纳斯和福柯都对其进行了严厉的批判。当然，在具体的批判路径以及身体伦理的建构上，二者有着较大的不同。前者所强调的是他者的肉身，以及与他者亲密的身体接触所蕴含的伦理启示；而后者则强调的是主体通过身体修炼，从各种规则的束缚中越渡出来(56),成就一具自由的伦理身体，然后再在此基础上关怀他者。对于福柯晚

44、期的伦理学和美学转向，思想界褒贬不一。褒之者认为其所承接的是康德的启蒙主义对人的关怀，是一种启蒙主义的当代革新，他所提倡的自我治理正是一种使我们摆脱未成熟状态的启蒙方式。贬之者则认为，这种奠基于自我技术之上的伦理学并不能真正回应当代的伦理问题，而生存美学作为其晚期理论的一个主要立足点，与其微观的权力批判和知识考古学等研究相比，则显得较为轻浮，甚至虚无。尽管争讼纷纭,但笔者认为，福柯这种致力于复活人之死”之后的人的生存伦理和美学诉求，暗含了一种人本主义立场。这是对海德格尔和结构主义以来法国理论中盛行的、且福柯也曾深入参与其中的反人本主义和非人思潮的一种反叛。在这一点上,福柯与列维纳斯最终殊途同归

45、，他们在这种取向上的一致,也吁请我们在上帝之死的背景下，对于被遗忘太久的人投以更多的关注。GeoffreyHartman,Preface,inP.AdamsSitney(ed.),TheGazeofOrpheusandOtherLiteraryEssaysJranslydiaDaviszNewYorkStationHillPress,1981,p.xi.参见詹姆斯米勒福柯的生死爱欲，高毅译，上海人民出版社2003年版，第105、159页。JameSD.Faubion,IntroductionnJnMichelFoucauItzAesthetics,Method,andEpistemology:

46、EssentialWorksofFoucault,1954-1984,Volume11,ed.JamesD.FaubionRobert,transJ.Hurley,NewYork:NewPress,1999,pxvii(IDa3)(15)(19)(28)(33)(34)(35)(38)(41)(42)(43)汪民安主编福柯读本，北京大学出版社2010年版，第6页，第4页，第15页，第32页，第18页，第32页，第30页，第31页，第13页，第306页，第355页，第355页，第354页，第352页，第309页，第305页。(20)(25)杨凯麟:分裂分析福柯：越界、褶曲与布置，南京大学出版社2

47、011年版，第49页，第103页，第96-97页。这是列维纳斯文论中的一个重要问题，详见拙文列维纳斯、策兰与诗的乌托邦(载中国比较文学2014年第2期)。在书写层面，布朗肖则将语言视作一种对世界的否定，也即让世界死亡词语用自身来取代世界。然而这种否定和死亡”在文学语言中变得更加复杂，文学既否定了世界，也否定了用来否定世界的日常语言，这种双重否定也带来了一种不能死亡的死亡。MiChelFoucaultandClaudeBonnefoylSpeechBeginsafterDeath,trans.RobertBononnozMinneapoIisiUniversityofMinnesota(12)E

48、mmanuelLevinasrSurMauriceBIarchotzCognaciFataMorgana,1975,p.l4.(14)参见拙文列维纳斯、策兰与诗的乌托邦。(16)CfMartinJay,DowncastEyes:TheDenigrationofVisioninTwentieth-CenturyFrenchThoughtBerkeIeyiUniversityofCaliforniaPress,1994,p269.(17)莫里斯布朗肖：文学空间，顾嘉琛译，商务印书馆2003年版，第69-70页。(18)乌尔里希哈泽、威廉拉奇：导读布朗肖，潘梦阳译，重庆大学出版社2014年版，第147页。福柯的“犹太取向还受到博尔赫斯等犹太文学家的重要影响。(21)MauriceBlanchotlOurClandestineCompanion,PoliticalWritingS,1953-1993,tans.&intro.ZakirPauIzNewYorkFordhamUniversityPress,2010,p,147.(22)德里达：暴力与形而上学，书写与差异，张宁译，生活读书新知三联书店