早期《诗经》的记诵、书写和阅读-TheOralTransmission,WritingandReadingofTheBookofSongsinItsEarlyPeriod.docx

《早期《诗经》的记诵、书写和阅读-TheOralTransmission,WritingandReadingofTheBookofSongsinItsEarlyPeriod.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《早期《诗经》的记诵、书写和阅读-TheOralTransmission,WritingandReadingofTheBookofSongsinItsEarlyPeriod.docx（26页珍藏版）》请在课桌文档上搜索。

1、早期诗经的记诵、书写和阅读TheOralTransmission,WritingandReadingofTheBookofSongsinItsEarlyPeriod作者：徐建委作者简介：徐建委，男，山东东营人，中国人民大学文学院副教授（北京100872）o原文出处：北京大学学报：哲学社会科学版2022年第20223期第78-88页内容提要：早期中国诗经流传的口头或书写问题中，重要的并非是哪种传播方式占主导地位，而是其传播方式是否参与了诗经文本的形塑。循着这样的思路，我们可以利用尔雅释训毛传等传世文献以及安大简诗经等出土文献，对战国秦汉时代的人如何阅读和讲授诗经、书面文字与口头讽诵之间的互动方式

2、等问题初作探析，或可触摸到一点早期诗经的活态传统。汉以后毛诗文本的变迁，通过汉唐之间异文对勘亦可略见其大概。口头与书写传统在后世文本流传中的作用，随之可作初步判断。另，战国秦汉时代存在两种长度的诗经简册，一种长度为30厘米左右，如阜阳汉简诗经，颇便于手持阅读；另一种长度为50厘米左右，如安大简诗经，很可能用于挂壁阅读，其功能主要是辅助记诵，为口头讲授或诵读随时提供书面文本的参考。AmongtheissuesconcerningthemodeoftransmissionoftheBookofSongs（诗经）initsearlyperiodinChina,themostimportantissu

3、ewasnotwhetheroraltransmissionorwrittentransmissiondominated,butwhetheritsmodeoftransmissioninvolvedintheshapingofitstexts.Followingthistrainofthought,wecanmakeuseofsuchhanded-downdocumentsasInterpretationsandCommentariesfromLiteraryExpositor尔雅释训andMaosNotesontheBookofSongswithCommentary（毛传）,andalso

4、suchuneartheddocumentsastheBookofSongswrittenonthebambooslipscollectedbyAnhuiUniVerSity（安大简），andmaketentativeexplorationsofhowpeopleintheWarringStates,QinDynastyandHanDynastyreadandtaughttheBookofSongs,andhowitswrittentextsandoraltransmissioninteractedbetweeneachother.Inthisway,wemighttouchuponabito

5、fthelivingtraditionoftheBookofSongsinitsearlyperiod.ThechangesinthetextofMao,sEditionoftheBookofSongs（毛诗aftertheHanDynastycanalsoberoughlyseenthroughthecross-textualcollationofitsvariouseditionsfromtheHantotheTangDynasties.Thus,howitsoraltraditionandwrittentraditionplayedtheirrolesrespectivelyinitsl

6、atertextualtransmissioncanalsobeinitiallyjudged.Inaddition,thereexistedtwotypesoftheBookofSongswrittenonbambooslipsstrungtogetherintheWarringStates,QinDynastyandHanDynasty.ThefirsttypeliketheBookofSongswrittenintheHanDynastyonthebamboosi期刊名称：中国占代、近代文学研究复印期号：2022年11期关键词：诗经/口头传统/书写传统/文本变迁/挂壁theBOOkOfS

7、OngS诗经/oraltradition/Writtentradition/tcxtualIranSfOrnlatiOn/hangingo/thewall标题注释:本文系中国人民大学比较文明跨学科重大创新平台资助成果、“古文字与中华文明传承发展工程”资助成果。中图分类号：1206.2文献标识码：A文章编号：1000-5919(2022)03-0078-11在以口耳相传为主要知识传递方式的年代，同一经典文本的不同记录本会产生大量源于声音?口记忆的异文，郑玄曰：其始书之也，仓促无其字，或以音类比方，假借为之，趣于近之而已。受之者非一邦之人，人用其乡，同言异字，同字异言，于兹遂生矣。这几句话应出于郑

8、志，见引于经典释文序录。郑玄是从记录口头师说的角度来解释古书中异文的。在那个知识以口头方式传播的年代，记录者会用自己熟悉的声音一文字匹配关系来记录大师的讲授。因为记录者所使用的方言不同，每个记录者很可能各自有一套自己的声音一文字符号系统，他们虽然都在使用同一种文字，但所i己录的文本，却因为声音一文字的不同匹配，而呈现出不同的文字组合形式。这造成了古文献，特别是诗经中大量存在的“同言异字，同字异言现象。清代学者也正是注意到了这一现象，才发展出严密而科学的考据训诂之学。同言异字，同字异言”的情况，反映在诗经文本的流传中，会对古人的诵读和书写造成一定的影响。近年来，夏含夷、柯马丁两位教授在早期诗经流

9、传的不同层面有许多令人印象深刻的讨论，均涉及早期中国诗歌的口头和书写传统。虽然二人的研究期待并不相同，难以形成实质性的“交锋，但有一点却是大家的共识，即西汉以前的诗经流传中，书写抄录和口头讽诵两种流传方式是并行存在的，视觉复制和听觉复制各自有不同的功能。当然，更重要的问题并m国期诗经以何种方式传播，而是其传播方式是否参与了诗经文本的塑造。柯马丁、夏含夷的论文中，这个问题都是重心。如柯马丁所言，出土文献所提供的“写本证据表明了一种活形态诗歌传统的存在，在这个传统中，书写和表演之间多样化且互相独立的互动关系一直延续到西周之后的数个世纪之久，可能直至战国时期。此外，这个传统不仅包括了周颂，更包括了诗

10、中所有的组成部分和文体”。因此，与其纠结于诗经流传中的书写和口头问题，不如超越它们，从传世文献和出土文献所提供的证据里，去发现和了解早期诗的传播方式与文本之间的互动关系，战国秦汉时代的人如何阅读和讲授诗经，以及古人的阅读和讲授的方式会不会对诗文本的变迁产生影响等问题。这些都是有趣且深具研究价值的话题。一、安大简、尔雅与口头传统目前可见最早的诗经实物书籍是安大简诗经。这部诗经残存93枚竹简，共57首诗。每简长48.5厘米，宽0.6厘米，三道编绳,容字2738个不等。每简下端都有数字编号，简背有划痕。关雎等篇每句后有小墨点，似是一些阅读时用毛笔点下的句读。第七十八号简，在坎坎伐檀兮之伐字上，有一个

11、粗重的圆墨点，或是为了标记或强调什么。第八十三号简是侯风最末一简，抄完后尚余三分之二空白，于是抄写者又随手写下不属于诗经的16个字，意义不明，且越写越随意，最后7个字近乎乱画。第一百号简以后，抄写者连续犯了几个错误：第一百号简漏写一可字，第一百零一号简将大错写为内，第一百零六号漏抄一弗，后以小字补上。这是抄写者心理疲劳的表现。从这些迹象看，安大简诗经很可能是一部被抄写并阅读过的书。它不是抄工的产品，而是墓主生前的读本。墓主在阅读时，手里持着一支笔，边读边断句，或标记补漏，这和后代的读书习惯并没有什么不同。如果我们将安大简诗经还原成声音，它就是一个和毛诗极为接近的文本。但安大简的文字，却与毛诗有

12、很大不同。我们知道出土文献、传世文献中，诗经的异文比重很高，据柯马丁对毛诗和六种早期引诗写本之间的异文统计，战国秦汉时代诗经不同写本之间的异文占到近40%。当然今本毛诗经文以唐石经为底本，西汉时代毛诗的古文写法早已失传。自东汉永初四年(IIO)刘珍、马融等奉诏东观校经开始，至唐开成石经乃至后唐长兴版本的刊刻，中间各经文本经历数代校勘与正字，文本相比汉代经师所传，已有很大变化。参考说文解字引诗、汉石经残字、经典释文所载六朝隋唐间毛诗异文，以及敦煌抄本毛诗异文，可知略知其梗概。故勘对出土文献和今本毛诗之间异文的方法存在很多不确定因素。除了毛诗外，柯马丁还系统整理了出土文献中的诗经异文，一个样本存在

13、不确定性，并不影响其结论的有效。这些异文中，音声异文所占比例最高，说明战国秦汉时代诗的流传中，口传师说占有很重要的地位。鉴于汉以前各本之间文字差异很大，作为经典的诗，主要是那个以听觉文本形态而存在的诗.安大简诗经没有音义注释，如果讽诵或阅读时遇到疑难问题怎么办？或主要有两条途径：一是询之于师，所谓师说；二是求之于训诂文本，尔雅就是这类文本之一。尔雅是以早期诗书的训诂为主要内容的书，据内藤湖南尔雅之新研究等论著，尔雅前三篇的形成甚至可以追溯到春秋时代。从释诂释言释训三篇所释语词判断，虽然和滁部分语词后期补入的情况，但三篇所释整体上是非常古老的语言，内藤氏的考证大体可以信从。故安大简流行的年代自然

14、也应存在尔雅或类似功能的书。汉书艺文志曰：古文应读尔雅，故解古今语而可知也。钱穆两汉博士家法考以为汉代“古文”的含义有变迁，司马迁至刘歆时代，所谓古文是指诗书六艺，古乃针对战国诸子学之今”而言；而东汉所谓古文，则指古文字(11)。汉志小序基本承袭辑略，语出刘歆。这里的古文指的应是诗书六艺。由此说来，尔雅可以帮助西汉人了解先秦六艺语言的意义，是一部六艺训诂词典。尔雅第三篇释训是专门的诗经训I诂(12),文字十分简略，与毛传互见注释比例很高。但其释义的方式和毛传却很不一样。毛传解释的是语词的实际意义，和后来的说文接近。释训则是从篇章的整体意义来解释语词的，它提供的是整篇、整章或整句的意义，而不是具

15、体的字义训诂。如晏晏、旦旦，悔爽忒也”一条，所释出自卫风氓总角之宴，言笑晏晏，信誓旦旦”一句。毛传曰：晏晏，和柔也。信誓旦旦然。”这两个词都没有悔恨的意义。释训所谓悔爽忒，是氓这首诗全篇的主题。邵晋涵称这种方式为断章释诗(13),即释训中的语词是诗章意义的载体，释训通过这个词将整章或整诗的主题揭示出来。至于其原始意义，并不是释训所关心的问题。释训的这种解释方式，放在经传传统中很难理解。若要弄懂它对诗中单个语词的训诂，必须首先将整首诗讲清楚。这根本不是在注释，而是在说诗。只有将释训置于一个诗经的讲说场景中，它才是有意义的。释训I的解释方法显示它属于诗经的口说传统。在诗的演说现场，释训的功能更像是

16、诗义的引子,而非注脚。它并没有注释具体的语词，而是借助这个字来复现诗义，具备了一定的辅助记忆的功能。通过这些特殊的词汇，释训让诗在口头讲说的环境中苏醒，它很像是口头知识的载体或媒介，当人们诵读其中的诗句时，可以唤起负载其上的知识与记忆。释训时代的诗经又非纯粹的口头文学。在口头传统中，一首歌(asong)是在演述中创编的；而每一次创编，会形成这一首歌(thesong);而这一首歌与在其他时间、其他场合演述的同一个故事，会呈现这样刃解的差别。(14)释训所解释的字词就属于一首首特定的诗(thesong),而不是那种随着演唱场所和主题变化的诗(asong)o即释训出现时，诗文本已经基本定型，不论是口

17、头或书面，关雎鹿鸣或文王已经是西汉时代所理解的三首诗了，即使文字、句次、章次还会发生一些变化，但是它们已经完成了文本的建构。因为开放的文本不可能会有释训这种训诂文献的出现。清华简耆夜里面的蟋蟀，却提供了与安大简、释训相左的文本证据。此篇记载的是武王伐耆后饮至于文大室，武王、毕公、周公等人先后作歌的故事。周公所作有蟋蟀，其文本与今本毛诗中的蟋蟀有很大差异。耆夜篇说明战国时代蟋蟀至少存在两种解释语境：一是西汉各家诗经学沿袭下来的唐风蟋蟀；一是清华简所记录的周武王与周公等人的赋诗故事。柯马T早期中国诗歌与文本研究诸问题一从蟋蟀谈起一文联系出土文献，认为这两种不同版本中的蟋蟀，都是演唱者(或写作者)利

18、用蟋蟀素材库所提供的素材，在不同使用场景中具体“实现”的完成品。“在这些素材库中，作为个体的诗歌文本仅仅是某个包含多种理念和表达之共享整体的诸多具体实现之一，通过强调诗歌形成乃是一种持续性的过程，我们认为应该摒弃诸如原本、作者以及原作时刻的概念，这些概念在前帝国时代的早期中国文学传统中并不重要（15）。如果以清华简耆夜为据，那么柯马丁教授的分析就很有解释力；但如果以安大简诗经为据，他的判断就需再作讨论（16）。这一矛盾的出现，源于研究者将耆夜故事里人物的赋诗误置于经典化的诗经传统中。二、书写与口头传统的分际与互动早期文献中，并非所有的诗，都可纳入诗经的文本传统中来讨论。戴震书郑风后曰：许叔重五

19、经异义以郑诗解论语郑声淫，而康成驳之日：左传说烦手淫声,谓之郑声”，言烦手跳躅之声使淫过矣。其注乐记桑间濮上之音，引纣作靡靡之乐为证，不引桑中之篇，明桑间濮上，其音之由来已久。凡所谓声,所谓音，非言其诗也。如靡靡之乐，涤滥之音，其始作也，实自郑、卫桑间濮上耳。然则郑、卫之音，非郑诗卫诗；桑间濮上之音，非桑中诗，其义甚明。Q7）戴震明确区分了文本化的诗和作为音乐文化形态存在的声和音，认为不能够将二者混同。诗经中的绝大多数诗篇也是周代音乐文化中活态存在的乐曲和歌曲，但是在春秋中晚期至孔子时代，诗文本逐渐被经典化，成为古典教育的主要文本资源。但音乐文化中的诗，并未因此而消失，各种礼和日常生活中的乐歌

20、依然被演出，这就是戴震辨析的郑声。可以说周代诗歌至迟在春秋末年形成了两大传统：文本传统和音乐传统。这两大传统一直延续到汉代，西汉郊庙祭祀乐就属于宽泛意义的诗的音乐文化传统。因此，早期的诗歌在战国秦汉时代至少存在三种文化类型:一是知识教育中的文本化的经典；二是周的礼乐文化遗存的载体，如射礼、乡饮酒礼、投壶礼等礼中的诗；三是音乐及其本事中的诗。第二种形态的诗是与经典化的诗的并生的形态。随着诗在士人教育中地位的提高，也会从文本经典的诗和礼乐文化中的诗里衍生出新的音乐文化形态，即第三种类型的诗。耆夜就属于第三种类型的诗歌故事，东汉蔡邕的琴操也属于这一类型。琴操里既有与汉代诗经学接近的鹿鸣操伐檀操和骆虞

21、操，也有完全虚拟故事背景的将归操猗兰操越裳操等，且以后者为主体。琴操故事中所赋的诗，除了前几首外，大多不见于诗经。耆夜故事亦然，除了周公所赋的蟋蟀外，其他几个人所赋的诗也不见于诗经。这种类型故事里的诗，未必一定要和经典化的诗完全一致，蔡邕也不会将琴操里的诗当成诗经里的诗来解读。二者这时已经不属于同一个文本类型了。考虑到这两种不同的诗歌文本系统，对比清华简蟋蟀和唐风蟋蟀，从诗歌文化系统的整体来说，颇有意义，但若局限于诗经文本传统，其意义则是有限的。教育和精英知识层面的诗（如安大简诗经）已经完成了文本的塑造。但延续早期音乐和展演传统的诗（如清华简耆夜），则依然以文本素材库的形式存在。很多文献的引诗

22、”是受到这两个传统的交互影响的。战国时代相对稳定的诗的文本主要是声音文本，当这个文本落到简帛上，却因为各地不同的方音或文字书写习惯，形成了面貌差异颇大的书写形态。书写文本的功能在这时并不仅仅用于阅读，也是复活声音文本的工存口媒介。诗经的书写和口头传统之间，因此产生了互动。经历两千多年的流传变迁后，我们能否从今本毛诗中寻觅到一点点这种互动关系的遗迹呢？清代学者杰出的考据工作，可以帮助我们仅仅利用传世文献也可以探索书面语言与口头语言的互动关系。俞槌古书疑义举例卷一第十一条以重言释一言例综合顾炎武日知录及钱大昕十驾斋养新录的意见，认为早期经传有用叠字来训释单字的体例，如邺风柏舟亦;凡其流，毛传注曰沛

23、凡,流貌，即是此例。后人若不明白单字可作重读，就容易出现错误的句读和理解：周易乾：“九三，君子终日乾乾，夕惕。“惕者，惕惕也，犹言“终日乾乾，终夕惕惕也。后人不明一言之即为重言，遂以夕惕若为句矣。尚书盘庚中篇：乃咸大不宣，乃心钦。钦者，钦钦也。乃心钦，犹诗云忧钦钦”也。后人不明一言之即为重言，遂以乃心钦念以忱”为句矣。由不达古书之例，失其义，并失其读也。(18)俞槌判断周易乾卦夕惕对应的阅读文本是终夕惕惕，尚书盘庚乃心钦对应的则是乃心钦钦，即一言之即为重言”。这是一个很有意思的观察。类似省文的现象并非孤例，如杨树达在汉书窥管所举金日理传的例子：“日碑两子，赏、建，俱侍中，与昭帝略同年，共卧起。

24、赏为奉车、建驸马都尉。因后文已经有了都尉二字，故赏为奉车”一句将其省去(19)。从阅读的角度看,汉书中的这条文字也应该加上都尉二字，才!旨表达完整的意义。不论周易还是汉书，省略文字的做法都不太可能是在转录口头文本的时候发生的，它们应该就是书写过程中的省略。但这种省略对于书写者来说，却代表了书面文字转化成阅读文本（不论是诵读还是默读）时，需要将文本补充完整。到此，我们再回看顾炎武、钱大昕列举诗经经传训诂的例子，自然就会提出这样的问题：毛传的重读，是否也是在还原书面文本省去的部分？顾炎武、钱大昕所举文例如下：1 .诗那风柏舟：亦;凡其流。毛传：凡;凡,蠲。2 .诗邺风谷风：有洸有溃。毛传：”洸洸，

25、武也。溃溃，怒也。3 .桧风匪风：匪风发兮,匪车偈兮。毛传：发发飘风，非有道之风；偈偈疾驰，非有道之车.4 .匪风：匪车瞟兮。毛传：噤瞟，无节度也。5 .小雅都人士：有扁斯石。毛传：扁扁，乘石貌。顾、钱二氏所举单字，均是形容词。其中，有洸有溃和有扁，这类表达本是诗的一个重要特点。戴震毛郑诗考正日：诗中如有K有莺之类，并形容之辞。（20）在毛传中，重读很像是揭示单字形容词词性的手段。单字形容词重读之后，其特点就非常明显，如关关雎鸠采采衣服之类。当然，不论重读与否，有某其义与某某一致。程俊英、蒋见元诗经注析便径作如此解释：有，用于形容词之前的语助词，和叠词的作用相似。有黄即叠虱”(21)在桃天里，

26、有黄是黄置的变体。桃天是短诗，为了便于分析，引述如下：桃之夭夭，灼灼其华。之子于归，宜其室家。桃之夭夭，有黄其实。之子于归，宜其家室。桃之夭夭，其叶秦秦。之子于归,宜其家人。(22)桃天三章章四句，每章所咏相同，只不过在二、四句略作变化。灼灼其华有黄其实其叶蔡藁三个第二句是变化最明显的部分。三句原本可作灼灼其华黄黄其实和秦藁其叶，或其华灼灼其实箕萱和其叶藁藁。因和韵的要求，诗人对第三章第二句的词序做了调整。第二章中用有三f,而不用箕萱，则应是修辞变化的要求。核检毛诗，共55首诗使用了有某这种修辞手法(23)。这55首诗主要集中于三卫、豳风、小雅、大雅(宣王诗)以及商颂，有明显的区域性。这些诗从

27、语言上看也有鲜明的特征：既不是特别古雅的周颂或大雅文王类型,也不是郑风陈风那种晚期的类型，而是介于两者之间。特别是商颂大雅宣王时代的诗中，这种修辞手法的出现频次很高，颇值得注意。此类修辞特征说明它们不是在原始的口头文学向书面文学过渡阶段产生的，而是在书面文学已经非常成熟的年代,为了避免重复，对口头演唱或诵读中的叠字进行了修辞化的处理，使其更富于变化。这是一种书写过程中的修辞，是对诗文本的修饰。这类书面化的修辞出现后，后人却需要将这类书面化修辞重新转化为口头形式，以此来明晰这种修辞的本义。其手段就是类似于顾炎武、钱大昕、俞糙所揭示的重读。这种重读形式未必在实际的诵读场所经常发生，但在解释逻辑上，

28、却是必然存在的一个过程。三、异文与口头传统的延续如果我们从文本变迁的角度来观察顾炎武、钱大昕所举文例，会发现还存在以下可能：毛传所面对的经文，与今本毛诗存在差异。即在毛传所面对的那部诗经中，柏舟作凡;凡其流，谷风作洸洸溃溃”，匪风作“匪风发发，匪车偈偈匪车瞟噫，都人士作扁扁斯石。毛诗故训传经、传文字的不同，除了上述几例外，还可再举一例。王风黍离第一章中心遥遥，玉篇心部引作忧心悟留（24）,毛传曰：遥遥，忧无所想。第二章中心如醉，后汉书、曹植释愁文作怖IL如醉（25）,毛传曰：醉于忧也第三章“中心如噎，毛传曰：噎，忧不能息也。“从毛传及后汉书、释愁文及玉篇引文判断，毛传所释经文黍离三章均作“忧心

29、，而非今本之“中心.毛传所释经文竟然和毛诗经文有所不同，这听上去有些不可思议，但这其实是古书流传中的常例。卢文韶重雕经典释文缘起曰：古来所传经典，类非一本。陆氏所见与贾、孔诸人所见本不尽同，今取陆氏书附于注疏本中，非强彼以就此，即强此以就彼，欲省两读，翻至两伤。（26）传文、释文音义和疏文所见经文文本不尽相同，后世合刻强此就彼的情况就在所难免。最明显的例子可举附释文毛诗注疏的合刻。毛诗注疏疏文起始部分会标明解释的起止，前人称其为出文。日本足利学校藏南宋刘叔刚一经堂所刻十行本是目前传世最早的毛诗附释文注疏合刻本，其每篇出文皆始于篇章总数，如鹿鸣疏曰鹿鸣三章章八句，但其经文却不始于这句话，而是鹿鸣

30、燕群臣嘉宾也。今本鹿鸣三章章八句位于全篇的最后。即疏文所面对的毛诗，篇章统计处于篇首而非篇末。类似书写格式的毛诗极为罕见，唯法藏敦煌遗书6346号写本是这种格式。参考唐代经、疏文本颇多明第的情况，西汉经、传文本的细微差异也是可以理解的。当然，今本毛诗经、传文字的不同，实际上存在两种可能性：其一,西汉时代，毛诗经文与传文所释，本有不同。其二，毛诗在汉代以后的流传中，经文文字有所变化，但传文却未被改动，因此造成了异文。我们先看第一种可能性。毛传的形成，已经到了西汉时代，它以字词训诂为主要内容，和尔雅释训有很多互见的文字，二者谁抄谁的问题，古今有很多讨论，多未能切中肯繁。如前文所述，二者的解释方式截

31、然不同，毛诗字词训诂以解释字词的原始意义为主，而尔雅则是邵晋涵所谓“断章释诗.既然有这种解释方法上的相异，则基本可以确定二者是同源平行文献,不可能是相互转抄的关系。尔雅释训至迟在战国时代已经出现，那么毛传里面的原始训诂，也能追溯到先秦时代。这从一般的学术史常识角度也很好理解。西汉时代的经师往往称师说，这些师说很多自然是汉代以前的经说，那么我们就不能将西汉时代的经传训诂完全限定于西汉，而是应该考虑到其上源。毛诗诂训传本和毛诗经文各自单行，据毛诗正义所言，至东汉时代始合经传为一，欲省学者两读，故具载本文（27）。这与宋代合刻经注疏释文的情况略有相似。毛传中保存先秦经说的部分，也就是和尔雅互见的那部

32、分文字，主要是字词训诂。这部分训诂所面对的经文，与后来毛公所述的经文存在文字差异，就是正常的现象。出土文献中的诗与传世本毛诗在文字风貌上的不同，已经说明了这一问题，本文不必赘述。第二种可能也是存在的。九经三传的文本自刘向校书至五代长兴三年(932)付梓，有很多次校正，自然也产生了不少变化。与传统上的认知略有不同，西汉人并不是特别重视文字问题，因为西汉经学更偏重于义理与时议，从汉书所载汉文帝、武帝、成帝时期的策问来看，经文文本并不是博士及博士弟子的策问内容。东汉和帝永元十四年(102)徐防上书建议就经书文本出题，汉代的策问形式发生了重大变革，这时经生才开始重视句读家法和文字异同。随后汉安帝永初四

33、年(Ilo)二月，在邓太后的主持下，诏谒者刘珍及五经博士，校定东观五经、诸子、传记、百家艺术，整齐脱误，是正文字，这是中国历史上第一次系统地对五经文本的校勘，参加者除了刘珍外，还有马融和许慎。此后九经三传文字的大规模校正不下十数次。段玉裁古文尚书撰异序述及尚书文本变迁，有所谓七厄之说，其第六、七两厄就都是唐宋时代的文字校正(28)。经过数代近千年的文字校正，以长兴版本为输出的九经三传后世刻本，其文字与西汉时代的文本当然会存在许多不同，我们不能认为宋刻以来的九经三传就是汉代的经传，更不能以宋以来刻本系统为基础来勘对古籍之间，以及古籍与出土文献之间的文字异同。毛诗汉唐之间文字的变化已经无法考索，但

34、经典释文所录六朝隋唐间毛诗的异文，还是可以反映一点汉唐间毛诗文字变化的特征。经典释文卷五至卷七为毛诗音义，其音注的对象是毛诗郑笺，包括了诗序毛诗毛传和郑笺。陆德明在标音注时，会记录不同版本之间的文字差异，以某字或作本作又作”的形式记录下来，包括序文、经文、传文和笺文的异文。粗略地看，释文平均每一首诗会记录一到两条经文的异文，如国风160篇，释文所录经文异文246处。通过比较不难发现如下几个非常明显的问题：其一，汉石经阜阳汉简诗经以及文献所载韩诗文字，及经典释文所录异文，多数也都是声音异文。如车阜阳汉简诗经作居，”舟，作”州”，”功”汉石经以及正义所据本作公，是刈，释文本作是艾等，都属于音声异文

35、。这说明汉唐之间，诗的流传中，口头传统依然占有很重要的位置。其二，汉唐之间,毛诗各本之间的异文多是鲁诗韩诗文字。至隋唐之际，除了维惟等少数文字外，其实已经很难分清毛诗与三家诗之间的界限了。那时的毛诗文字，已经是混合原始毛诗和三家诗文字的文本了。所以,毛诗经文和传文出现不对应的问题，也有可能是经文与三家诗经文相互渗透、混杂的结果。从阜阳汉简、海昏侯墓简、汉石经以及释文所录异文也可以判断，汉代所谓的三家诗，并非指西汉时代有三个已经成为定本的齐诗鲁诗和韩诗，而是有三个文字、训诂和义理相对统一的诗文本系统。齐诗是一类诗的文本，鲁诗韩诗亦然；齐诗系统内随机的两个文本之间会存在差异，鲁诗韩诗亦然。四、挂壁

36、与讽诵最后，我们再回到安大简诗经，推测一下古人如何阅读和书写这种类型的简书。关于竹木简的抄写方式，钱存训、马怡、邢义田和孟彦弘等学者有不同的观点(29)o但长40-50厘米、宽0.5厘米左右、厚度仅以毫米计的竹简，则必须要放在书案上抄写。战国楚墓出土的几案，宽度大多不到50厘米。如长沙浏城桥一号楚墓出土几两件，中间宽度分别为23.8厘米和14.7厘米；案T牛，宽27.7厘米(30)。天星观一号楚墓出土几三件，案七件，保存相对完好的一件几通高55.2厘米，宽57.6厘米；案的尺寸不一，宽分别为49厘米、40.5厘米、43.5厘米、34厘米，其他几件因为残损，无法测量(31)。浙江安吉五福楚墓出土

37、案一件，宽49厘米；几一件,宽11.5厘米(32)。几有弧度，故楚人放置书的器物应是书案。从出土实物看，大多数案的宽度不超过50厘米。安大简这样的大书，尺幅甚至超过了大多数案的宽度，所以不论是抄写还是放置，这样的大书应该有特殊的器具，而非日常所用的小案。在朝鲜平壤南井里彩箧冢出土有一件西汉乐浪郡时的大型漆案，在案下或案旁同时出土有砚盖、砚台和墨书木牍，说明这件漆案是用来书写的家具，其长、宽、高分别为216厘米、113厘米、36厘米(33)。只有这样的大案，才有条件抄写安大简诗经这种尺寸的书。但是，即便如此，端坐在战国秦汉时代这种低矮的案子后，抄写者只能屈身伏在案上，才可比较顺利地抄写50厘米长

38、的竹简。简牍的长度应与其功能有关。西汉中期以后，逐渐形成了简牍长短与文字内容相关的书册制度。日常书写用的简牍长一尺，诏书一尺一寸，而五经和律则是二尺四寸，等等(34)。但是，在上博简、清华简、安大简的年代，这样的制度尚未形成。据富谷至的研究，秦统一以前至汉文帝初期的简牍长度平均大约30厘米，看不出有明确的长度标准,如阜阳汉简诗经长26厘米左右，还是一尺多的长度。事实上秦汉简牍大多在25-30厘米之间，如富谷至所言，这恰好相当于A4纸的长度，书写材料长度的最终确定，取决于其作为书写媒介的便捷程度、书写的字数等等功能性需求。一尺左右的长度，是作为书写材料最合适的长度（35）。但安大简、上博简、清华

39、简大多却是些4050厘米左右长度的竹书，那时要用这么长的竹简，应有缘由。是否楚国已经以文本内容作为竹简长度的标尺？答案是否定的。原因是同样内容竹书的长度并不统一。如清华简书类文献中，保训篇就是一个例外，简长28.5厘米。与之相似，同时代的郭店简长度在15-32.4厘米之间。可见战国竹简的长度并非是由其内容决定的，那时应该没有相关书册制度的约束。安大简诗经、上博简性情论以及清华简尹至系年等文献没有特别的格式，并不需要超长的竹简。也许我们可以暂时搁置书写、内容等问题，从阅读和使用层面来理解这类长简书的书籍样式。这么长的竹简并不适合手持阅读。古人较现代人略矮，且席地而坐，若将其持在手中，简文很难被其

40、视野完整覆盖，阅读时他们就需要上下扫视。几的尺寸和形制也并不允许平铺简书其上。所以从尺寸上看，安大简诗经似乎不是为了日常阅读而制作的简册。汉书艺文志尚书类小序曰：书者，古之号令，号令于众，其言不立具，则听受施行者弗晓。（36）古之号令，需要听受。在汉代，诏令确实需要由小吏宣读给民众听，富谷至、邢义田等学者对此皆有研究。汉简中多见扁书一词（37）,陈槃、富谷至等学者认为扁书乃悬挂之册，即将诏令简挂在墙上。如被上述诸学者所引及的贾山奏议称：臣闻山东吏布诏令，民虽老羸醒疾，扶杖而往听之。”（38）西北汉代简册，几件较完整的简册，其编绳末尾打结成环，似是用来悬挂之用（39）。扁书还可以是书之于墙的诏令

41、，如敦煌悬泉置发现的使者和中所督察诏书四时月令五十条，就是墨书于墙。胡平生即认为这就是所谓的“大扁书（40）。整个诏书长约222厘米，高约48厘米。特别值得注意的是诏书的高度与长简书高度一致。书之于壁，每行30厘米左右颇显局促，从观者的角度看，这样的尺幅会很小，而50厘米左右的尺寸则特别适合立观或阅读。（41）故长简书应是适合于悬挂于墙来阅读的样式。史记吕不韦列传记载吕不韦使其门客著吕氏春秋后，布咸阳市门，悬千金其上，延诸侯游土宾客有能增损一字者予千金（42）,所谓布咸阳市门，应该就是挂简书于壁。说苑建本篇日：砥砺琢磨非金也，而可以利金；诗书壁立非我也，而可以厉心。（43）壁立实指还是比喻？法

42、书要录卷七张怀瑾书断云：“谚日：韩诗郑易挂着壁。今王八分即挂壁之类，唯蔡伯喈乃造其极焉。（44）张怀瑾前文言及八分即梁鹄、钟繇所善章程书，则此处的挂壁，应指文书的挂壁展示（45）。韩诗郑易在唐代已经不是很流行，但从张怀瑾的叙述看，这条谚语中的“挂着壁”指的也是展示,而非收藏。联系学术界对扁书的研究，或可推断战国秦汉时代特定类型的简书会被悬挂于墙壁之上，以供阅读或展示。事实上，从东汉以后的文献看，墙壁本就是很重要的经书展示媒介之一。经文书于壁是文字统一和宣布的方式，也是石经的前身。后汉书儒林列传日：党人既诛，其高名善士多坐流废，后遂至忿争，更相信告,亦有私行金货，定兰台漆书经字，以合其私文。熹平

43、四年,灵帝乃诏诸儒正定五经，刊于石碑，为古文、篆、隶三体书法以相参检，树之学门，使天下咸取则焉。（46）兰台漆书，即书于兰台墙壁之经字，这很可能是永初四年刘珍、马融校正五经文字之后所书。梁周兴嗣千字文有漆书壁经，其渊源应可溯之于兰台漆书。唐代最初校正五经文字，也是书于国学之屋壁。刘禹锡国学新修五经壁歌并记曰：初，大历中名儒张参为国子司业，始定五经书于论堂东西厢之壁。”（47）故知墙壁是中古以前经书展示的重要场所。从文献记载看，古典时代诵读是主要的阅读方式。荀子劝学篇曰：其数则始乎诵经，终乎读礼。（48）大戴礼记保傅篇谓“鼓夜诵诗，工诵正谏，士传民语（49）,诵即朗读。东方朔答客难有“今子大夫修

44、先王之术，慕圣人之义，讽诵诗书百家之言，不可胜数”之语（50）,足见西汉时代人眼中，诵读是主要的知识修习方式之一。东汉亦如是，后汉书皇后纪记载邓太后昼省王政，夜则诵读”（51）,陈蹇传称他“有志好学，坐立诵读”（52）。名篇的流传，往往亦称讽诵。如东观汉记载“隗嚣，故宰相府掾吏，善为文书，每上书移檄，士大夫莫不讽诵之也（53）,后汉书班固传称“固自永平中始受诏，潜精积思二十余年，至建初中乃成。当世甚重其书，学者莫不讽诵焉（54）。壁上的经书，很可能就是诵读时简便的参考文本。弟子fl跟随经师学习、讽诵诗经时，若有一卷书挂在或书写于墙上，随时可供参阅，是最为便捷的方式。故笔者大胆推测安大简诗经这种

45、长度的简书，属讲授时用于悬挂的书籍,其功能主要是为口头讲授或讽诵随时提供书面文本的参考。陆德明：经典释文，上海：上海古籍出版社1985年影印版，第6页。如钱大昕戴先生震传总结戴震的治学路径是：由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家。（钱大昕撰，吕友仁标校：潜研堂集，上海：上海古籍出版社1989年版，第710页）段玉裁说文解字注则云：凡古语词，皆取诸字音，不取字本义，皆假借之法也。（段玉裁：说文解字注，上海：上海古籍出版社1982年版，第650页下栏左页）王念孙广雅疏证序：窃以训诂之旨,本于声音。就古音以求古义，引申触类，不限形体。（王念孙著，张其时点校：广雅疏证，北京：中华书局2019年版，序文第2页）参见柯马丁：方法论反思：早期中国文本异文之分析和写本文献之产生模式，李芳、杨治宜译，收入陈致主编当代西方汉学集萃上古卷，上海：上海古籍出版社2012年版，第349-385页;张万民：诗经）早期书写与口头传播近期欧美汉学界的论争及其背景，北京大学学报（哲学社会科学版）2017年第6期，第80-93页；柯马丁早期中国诗歌与文本研究诸问题从