超越康斯坦丁主义的诱惑——试析哈弗罗斯的社会伦理思想.docx

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1、超越康斯坦丁主义的诱惑一一试析哈弗罗斯的社会伦理思想论文摘要：哈弗罗斯在基督教传统内复兴了德性伦理，人们往往指责他逃避政治。其实他对基督教如何介入公共生活有自己的看法。他批评美国主流的新教思想家，指出基督教社会伦理应该超越康斯坦丁主义(即宗教与政治的联合)的诱惑，基督教团体本身应该有独特性，是与社会、国家作为比照或对比的城邦。这对人们认识到国家的有限性、共同体的重要性等很有启发意义。论文关键词：哈弗罗斯；康斯坦丁主义；宗教与政治；基督教社会伦理当代基督教伦理学分为几大流派，其中，为了应对现代伦理学的危机，美国著名的基督教伦理学家哈弗罗斯(StanleyHauerwas)提出了基督教的叙事德性伦

2、理。哈弗罗斯是美国杜克大学GilbeaT.RoWe讲席神学伦理学教授，可以说是近几十年来美国神学伦理学中影响最大的思想家之一，他在世纪之交受邀在苏格兰做声誉极高的吉福讲座(GifordLectures)o哈弗罗斯是一个充满争议的人物，其思想既吸引了许多人的赞同，也招来了激烈的反对。批评者多指责他抛弃了公共领域，逃避政治。在他们看来，基督教伦理学关心教会和完美成圣，还基督教的本来之义，本无可厚非，但哈弗罗斯却表现出了一种极端化的倾向，这使基督教萎缩在自己领域内，最终未能开出人们所希望的公共神学。相反，很多学者号召教会要积极参与社会，要审查、澄清、肯定社会发展的最深层的动力，认为基督徒的任务是发展

3、更为世俗的政治学观点。在哈弗罗斯看来，这些批评有的根本不懂基督教，固无足论，有的来自基督教阵营内部，颇有中肯之处，但在解决基督教面临的真正问题上往往不得要领，甚至偏颇错谬。实际上他对于公共领域有自己的看法，他恰恰反对基督教的诺斯替化，即信仰的内在个体化，仅仅依靠能将人们从“自然本性、历史、共同体或其他团体中“拯救出来走向自由的“灵性知识”。他毫不客气地指出，即便是基督教伦理学，也不会仅仅是个体的、精神虔诚的事情，它也是政治的事情。然而,“政治”并非一定就是支持美国现实的民主社会。人们应关注自己团体的独特性，基督教团体本身应该是与社会、国家作为比照或对比的城邦。本文将分析在教会与社会、国家（公共

4、生活）关系问题上，哈弗罗斯是如何与现代的一些主流基督教伦理学家划清界限，指出基督教社会伦理的出路在于超越康斯坦丁主义（政治与宗教密切关联）的诱惑，以新的方式提出自己独特的社会伦理观。一、哈弗罗斯对基督教部分主流思想家的批评哈弗罗斯认为，美国主流新教往往把民主社会及其政府视为基督教信念的最自然的表达，基督徒在支持这样的社会秩序时，学会了把自己的信念政治化。像名声显赫的饶申布什(WalterRauschenbusch)和莱茵霍尔德尼布尔(ReinholdNiebuhr)都可以说是处于主流的立场之中。下面我们先简要考察一下哈弗罗斯对这些主流公共神学的社会伦理观提出的尖锐批评。其一，对饶申布什的社会福

5、音理论的批评。饶申布什是19世纪末美国社会福音运动的关键人物。在教会与国家的关系上，他主张教会要积极参与社会生活的改造，拯救是社会性的拯救。在其1907年出版的名著基督教与社会危机中，我们可以看到他在基督教和社会关系问题上的原则立场，他明确宣布：“基督教的根本目的在于，依据上帝的意志，重新调节所有人的关系并重建它们，把人类社会塑造成神的国度。”与一般强调个人灵魂拯救的教派不同，饶申布什主张基督教徒要积极参与社会生活，要先知性地关注社会的总体趋势，投入到在更大范围内推进神的公义的活动中来，在服务穷人的过程中展示这些精神。他到纽约城区工作的经验深刻改变了他。他在那里为工人服务，开始接受社会教育，并

6、逐步开始对社会作社会主义的分析，在工人阶级的病理学中来理解资本主义社会。因此也就非常不满北美新教的虔信主义传统，那些人仅仅是抽象地讲拯救，而没有涉及它们内在的社会性。这样的经验使饶申布什确信，人民所需要的拯救不仅仅是宗教性的拯救，而且需要社会秩序的拯救：“一个非基督教的社会秩序能够这样得到辨认：它能使好人做坏事一个基督教化的社会秩序能使坏人做好事。它设置更高的目标，鼓励弱者飘忽不定的冲动，训练年轻人的力量，让所有人感到这是一股上升的力量，随着他们的岁月而增长，将使他们变得有更深刻更高尚的人性意识。社会福音运动的影响很大，但是在基督教理论界一直有不同的意见，比如有学者认为，饶申布什对社会不公正的

7、理解确实比其他的神学家更为清晰一点，但其思想与启蒙运动的人道主义捆绑在一起，反而丧失了在更深层次上解决社会需要的机会。根据汤姆森(JohnB.Thomson)的归纳，哈弗罗斯对饶申布什的批评主要有以下几个方面：第一，社会福音派不加批判地接受了启蒙运动之后的认识论其神学仅仅是把新信仰和早已存在的对事实的描述结合在一起，因此它是第二阶的反思，而不是对现实的真实追求，因为它对自由主义社会学所提供的理解已没有实质的补充。问题是，自由主义神学已成了异化语言和时代习俗的奴隶，它接受了现代性的合法性。第二，社会福音派取消了教会的独特的政治学。他们对社会不是从多元和偶然性的角度去理解，而是持一种实证主义的观点

8、，把教会贬低为社会众多组织的一员。结果教会倒是多余的，而神圣活动的关注点在于整个社会。第三,社会福音派没有认识到自己的历史性，因此也不能认识到传统在教会学中的地位。由于没有关注传统和教会在圣经解读和基督徒信仰的作用，神学在不知不觉中受到抽象性、当代性和习俗性的迷惑。共同体的塑造和独特的洞见之间的相互关系被阻隔了。由此可见，哈弗罗斯反对社会福音思想是因为它放弃了基督教自己的特色，混同于世俗自由主义和社会主义，使得教会在政治学上拿不出什么自己的独特贡献，变成可有可无的陪衬。我们可以看到，这些是哈弗罗斯坚持的一贯立场，它也将体现在对以尼布尔为代表的基督教现实主义的批评中。其二，对莱茵霍尔德尼布尔的现

9、实主义民主理论的批评。当代美国的另一位重要的基督教伦理学家是尼布尔。在他看来，有些基督教团体不从社会与历史的角度来看待信仰,而是仅仅从小团体的信仰的角度来看待生命，把人看作是离开社会与历史的纯粹精神实体，结果就会认为人的完善靠的是个体或小团体的修行，在超时空的瞬间当下证悟内在的信仰，而不需要在具体的历史条件中去改变社会现实。这是极端超越化倾向，是对基督教的误解。尼布尔针对这种倾向，提出了积极投入现实斗争、捍卫民主政治的基督教现实主义伦理学。尼布尔被授予圣职后，曾经在底特律从事教牧服务。他同样不满现代城市化工业化的社会，但也不满社会福音派的幼稚。在他看来，社会福音派和激进改革宗的和平主义都犯了类

10、似的错误，他们试图过理想的生活，但没有意识到，由于罪的结果，这样生活已不可能。人们基本能认同这样的看法，他是从自由主义阵营中叛变出来到“现实主义”的。可以说，在面向完善社会的末世论的视域内，他的现实主义坚持爱和权力的实用主义的结合，融合了现实主义和自由主义两家之长，具有强大的生命力。在神学家们认识到美国的政治和文化的多元性后，直接诉诸神学来支持民主的做法少了，不过这并没有减弱他们这样的热情，即把民主视为能够最佳地把基督教社会哲学制度化的社会及政府形式。尼布尔就是其中一例，尽管他对饶申布什和其他社会福音派人士作了严厉批评，但他从来没有怀疑这样的认识，即对基督教而言，民主是最合适的社会形式。对尼布

11、尔而言，教会的任务是，在对人性作现实的理解中，为美国的社会正义和民主提供更为充分可靠的基础。假如基督教能够翻译成具有足够吸引力的社会洞见，那么现代基督教的危机就能够解决。不过与一般资产阶级思想家不同，他承认民主是资产阶级革命的产物,也就是说是特殊阶级利益的意识形态的产物。民主的机制在于调整不同利益集团之间的权力平衡。从总体而言，哈弗罗斯批评尼布尔还是不加批判地肯定了美国社会，因此使得教会的独特角色无法得到彰显。教会只是成了一种机构，一种意识形态的资源，起到制衡国家、推崇实用的自由主义的作用。这必然在实质上漠视教会，而结果却是片面抬高了国家的地位。哈弗罗斯对此评论说：“尽管尼布尔对美国社会作了尖

12、锐批评，在事实上依然把美国社会视为他的教会J另外，尼布尔的历史观也很有问题。哈弗罗斯赞同洛维特(KarlLowith)对尼布尔的人类学的评价：他的人类学事实上是支持没有基督教末世论视域的历史观。现代历史力图把人类的意志强加到偶然性的世界之上；在没有神的眷顾下提供出生活的意义来。现代历史引入方向、进步的概念，一种起点和终点感，但没有认识到耶稣是起点和终点。尼布尔就是这种骄傲的历史观的代表，可以对他作出这样的解读一一这个社会为了生存寻求支配，在其中的个人能够靠自己而不是教会认识到自己的罪。因此哈弗罗斯的结论是，尼布尔的思想在实际上具有结构性的保守性，它不仅仅保持了自由主义哲学二元论和自以为是，而且

13、还有效地支持了美国社会精英的霸权立场。二、超越康斯坦丁主义的诱惑：教会与社会、国家的分离从上面的分析中，我们看到这些主流基督教伦理学家都积极支持基督教参与社会生活，都反对基督教的极端内在化倾向。在美国，这就意味着要大力参与美国的民主自由的事业。在哈弗罗斯看来，这是美国主流基督教的一个很难摆脱的传统。上个世纪之交，基督教社会伦理的主要议题之一是基督教对社会事务的责任。人们一再强调信仰不能与行为相分离，既然基督教信仰与正义有关，就无法回避政治活动。不管政治领域只是更为轻微的邪恶（路德宗的观点），还是普通的善的竞技场（卡尔文派的立场），基督徒都不应该回避政治进程。这在民主社会尤其如此，因为每个公民的

14、行为都不容忽视。有些较为虔诚保守的信徒，一直还坚持政教分离，不愿意介入政治。他们为了维护自己的立场，不是诉诸自己的神学确信，而是美国宪法第一修正案所确定的政教分离的原则。不过到了20世纪后期，保守派基督教发生了重大转变，他们不再主张政教分离，而是积极参政。正如刘澎所言：“70年代后，基督教保守派的特点有了历史性的改变，他们在保持其传统神学观的同时，一改以往对社会问题关注不多，对政治活动缺乏兴趣的消极态度，转而变为积极关注各种重大社会问题，积极参与政治活动。过去长期处在美国社会和政治生活边缘的宗教右翼，以前所未有的战斗者姿态，主动出击，跃入了美国政治舞台的中心J不仅如此，这些保守虔诚的福音派教徒

15、还想要在更深的层次上影响社会，他们寻求社会和政府来支持使这个社会变得更好的事业，甚至希望通过影响领导人的选举、立法的改变等来为宗教的发展提供保证。这一派别的人物具有非同小可的政治能量。70年代以来，他们在美国的势力发展到了无孔不入、登峰造极的地步。从联邦政府高级官员到国会参众议员，从大学教授到报纸主编和专栏专家，从华尔街金融巨头到好莱坞编导名流，无论是美国社会的权力要津还是舆论阵地，都可以看见他们的身影，对美国社会发挥着举足轻重的影响。比如“道德多数派”的领袖杰里福韦尔(JerryFalwell)就确信基督教不能放弃寻求正义的政治领域。他所领导的宗教右翼的组织，在当时大规模公开介入美国政治，前

16、总统里根在1980年大选中曾得到过该组织的大力支持。哈弗罗斯也感叹“看来主流是赢了”。哈弗罗斯的立场很复杂，一方面，他属于保守的派别，另一方面他也反对保守派积极参政的热忱。他认为内在于基督教信仰本身的普遍主义并不必然由西方文化来承担，而是首先并主要由教会来体现。从这种观点看，当人们问什么是社会和政府的最好的形式时，已经误入歧途，因为这已经肯定了基督教应该有某种社会和政治力量，以便使基督教能决定社会风尚。这样的认识由来已久，但不能肯定它就是真理。用耀德尔(JohnHowardYoder)的话说，这样的认识“继承了西方社会伦理的康斯坦丁的要素:哈弗罗斯追随耀德尔的思想，把倾向基督教与社会密切结合的

17、立场称为康斯坦丁主义。这不是说怀疑历史上康斯坦丁大帝改宗的真诚性，或那个时代基督教的认识有了重大转变，而是康斯坦丁成了道德论证有重大转变的象征。由此，人们对伦理学的理解有了改变。在康斯坦丁以前，基督徒相信神对世界的统治仅仅是信仰的事情。不过由于康斯坦丁，神的恩赐不再是信仰对象，因为神对世界的统治在作为基督徒的统治者那里有了经验的展示。随着这种末世论的改变，伦理学也不得不变，人们必须把行为的目标指向支持现存的政权。基督教成为国教必然会使整个局势出现重大转折，世俗国家的纷纷解体，使得靠“镇压基督教威胁”将国家联系在一起的纽带不复存在。而基督教本身与现实制度之间存在的巨大差异也渐渐消失。为此，基督教

18、伦理的对待现实世界的政策重点出现了转移，从抵抗转向制度认同，即试图为现实世界提供合法性论证。成为唯一国教的基督教不再存在界限分明的敌友划分，它的伦理学策略也都随之做出了相应的调整。所有这些使得基督教伦理的特性和内容发生了重大转换。一旦当基督教成了社会中的官方主流，人们自然就认为其道德语言也应该指导每一个人的行为。因此“康斯坦丁主义这个词标志的是教会与国家的联合，即试图“通过国家的力量让世界发展成神的国度，这使对神的礼拜变得不可避免，使所有人不需要皈依或转变就能得到基督徒的确信”。康斯坦丁主义的诱惑在于：教会在其中似乎得了很大的便宜，得到了权力；教会将把国家视为宣教的工具，特别是教会变得强大、国

19、家的统治者也成了教会的一部分的时候，人们希望通过经济、社会、政府的权力来加强基督教的势力和统治范围。哈弗罗斯对这样的倾向持坚决反对的态度。如此联合会腐蚀教会的独特性，并且使国家在自己的角色定位上也受到了欺骗。不应当为了权力而丧失教会的身份，教会与国家之间还是有鸿沟。国家最多只能代表次终极的实在，因为其偶然和具有历史语境的统治方式并不是从基督的和平国度中获得机制的。只有面对教会的独特性，国家才会认识到自己的局限性。否则国家就有可能受到诱惑变成假的教会，或是作为政府机构的国务院来统治教会。不管是哪种情况，国家都是僭越了教会的角色，由此会丧失适宜的功能，因为它错误地以为，国家在承担这个世界的真正历史

20、。哈弗罗斯特别指出，尽管神圣罗马帝国的衰落，现代国界、启蒙运动的兴起,美国式的政教分离的确立，都可以视为现代社会已经逐步走出了康斯坦丁主义的传统，但在现实中，康斯坦丁主义的诱惑依然存在，因为很多基督徒感到有责任支持国家的各种政治安排，结果依然混淆了国家和教会的角色。如果需要基督徒对国家说“不”时，这样的混淆使基督徒丧失了分辨的能力和勇气。因此，要超越康斯坦丁主义的诱惑，关键在于坚持教会与社会的划界。三、教会本身就是社会伦理人们或许不无疑惑：那么基督教会能为这个复杂的现代社会提供怎样的社会伦理呢?在哈弗罗斯看来，大部分基督教社会伦理学家往往跟随社会福音运动的领导，认为基督徒的任务是改变社会和经济

21、结构以帮助穷人；基督徒应该参与政治以保证有更为公正的社会等等。因此政治介入是处理、改造不公正结构的最好的机制。这是从政治的角度的理解，有些学者从文化整合的视角，认为在思想文化层面，基督教一般是在本土化后成为更具普遍性的主流文化，才具有更大的社会影响。不过从哈弗罗斯的角度看来，无论是积极参与政治生活,还是谋求主流的文化话语权，都不是教会安身立命之事，这样反而导致教会忘记了更为深刻的政治任务：“在感兴趣保证我们社会正义的公平形式更为可能时，基督徒没有去挑战我们政治组织和社会的道德前提。”非常明显的一点是，现在的问题是基督徒认同了自由主义的假定，即即便没有正义的人们，一个正义的政治体依然可能。人们仅

22、仅认同政治学是对欲望的分配，不管欲望的内容如何，任何把发展有德性的人作为政治事务来考虑，都被视为对个人自由的不可原谅的干涉。更具危害的是，教会也逐步模仿自由主义的政治学。哈弗罗斯尖锐地指出，人们看来是忘记了，教会也是一个政治体，它曾经有这样的自信去鼓励自己的成员，要有足够的德性去维护作为公民的角色，其目的是能够回击社会和国家的不必要的主张。有人担心教会这样激烈反对世界，是否会被排除在主流文化之外？哈弗罗斯认为这种理解的背后，其实是害怕基督教与其文化的完全断裂，结果是自然法的设想起到意识形态的功能，为的是维护基督徒的某些假设，即他们的社会、尤其是西方的民主社会是内在于上帝的目的。事实上，许多人都

23、只是强调在具有良好意志的人们中寻求和平公正的社会。不过哈弗罗斯正是要挑战这样的观念：基督教伦理学的首要任务是使这个社会变得和平或公正。在他看来，真正任务应该是：教会首先要成为教会，是服务性的团体。“教会的首要的任务是为发展这种解释和分辩的技巧提供必要的时空，而这些技艺可以帮助我们认识到我们社会的可能性和局限性。”这样的教会不是拥有一种社会伦理的学说：“教会就是社会伦理。”哈弗罗斯社会伦理观是教会中心论的，教会本身就是一种城邦，是一个与这现实社会对照性的社会。这样说，人们可能会错误地认为教会是具有完全独立性的能动主体，或是分离的空间。哈弗罗斯对此并不同意，他还用另外一些隐喻把教会看成一个“殖民地

24、”，把基督徒视为“在世的异乡人”,“教会是一块殖民地，在另一文化中的文化的孤岛。通过洗礼，我们的公民从主导的文化进入到另外一种文化，但不管在怎样的文化中，我们发现自己仅仅是在世的异乡人”。不过哈弗罗斯还是特别强调教会本身具有独特性；否则，基督教伦理学与其他伦理学就没有什么区别了。在积极支持民主服务社会的过程，教会往往忘记了自己是一个独特的共同体。其实教会也不是一个抽象的团体，它也有预算、房产、停车场、聚餐、关于牧师人选的争论等等。哈弗罗斯不接受有关一般的教会、看不见的教会等观点，而是相信这有停车场有聚餐的教会构成了真实的教会，这样的教会受到圣经故事的塑造，并且将继续得到它的塑造。教会之所以是教

25、会，就在于具有可以得到辨别的清晰的标志：圣事得以举行；耶稣的话语得到宣讲；正直的生活得到鼓励和实践等等。当然，仅仅有外在的礼仪还很不够，教会还要号召基督徒成为有德性有品格的人。总之，哈弗罗斯的社会伦理观富有鲜明的个性。人们在当代社会生活中确实困惑重重，如今在全球化的浪潮下，世俗化的倾向是有目共睹。但在另一方面，宗教保守势力也在日益膨胀，他们希望全面支配社会生活，不少美国的基督教教派已成了扩张性美国国家政策的喉舌，成了附属美国的帝国宗教。面对现代社会政治生活宗教化和宗教生活政治化，人们不得不保持警惕，而哈弗罗斯理论强调宗教与国家的划界，则有助于人们保持清醒头脑，以防自以为真理在手的专横。这种对国家的有限性的意识，对美国这样的超级大国更是有必要的。哈弗罗斯强调以教会为中心展开伦理规训，人们对此不免心存狐疑，往往把教会与强烈的福音宣教、等级制等联系在一起。这样的问题确实存在，不过从另一角度理解，不妨把对教会关注理解为重视共同体的生活对道德成长的作用。一种关注共同体的伦理学可以让人们更清醒地意识到，纯粹个体道德修养的薄弱性，规训个体欲望的艰难性，连续参与共同体的重要性。当然，我们也应看到，哈弗罗斯的理论在面对社会生活的复杂性，在如何防止宗教共同体故步自封、如何迎接宗教多元论、宗教对话思潮的挑战等方面，还略显薄弱，有待进一步的发展。