社会变迁视角下的民国丧葬礼俗变革.docx

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1、社B三蛹下的民国谢礼俗变革由于社会的变迁，民国时期的丧葬礼俗变革不只是表现形式的变化，更主要的是动摇了丧葬礼俗的伦理精神，由原来维护“亲亲、尊尊”的等级制度过渡到体现民主科学精神，它是一种制度革命，还是一种身体革命，是四千年来的一次巨变。它既是民主科学文化理念的体现，也是民主共和政治观念的巩固。从此，丧葬开始由身份性转向经济性，由礼制走向民俗，对后世产生了深远影响。民国；丧葬礼俗；民主科学；社会变迁有关民国时期的丧葬礼俗变革己有不少研究成果，其研究主要集中在这一时期丧葬习俗形式的变革。然而，1911年辛亥革命推翻了清政权，建立起民主共和的“中华民国”，这一时期维护封建等级制度的丧葬礼俗也发生重

2、大变化，这种变化不仅体现在礼仪（礼的表现形式）的变化，更多的是礼质（礼的伦理精神）的改变。封建专制王朝通过丧葬仪式实现“重孝道、明宗法、显等级”的伦理精神，而民国则要体现“民主”、“科学”精神。正如戴季陶在中华民国礼制之基本观念中所说：“国之礼制，将来如何演进，如何建立，其根本观念，全由中华民国自身的历史性来决定，虽不离中国固有的道德精神，亦决不会只因袭过去的习惯，虽不离现代世界人类文化的共同趋向，自有独立特具的精神，兹略述其基本观念如下：第一、三民主义”1（P950）因此，此时丧葬礼俗的考察，不应只看其表现形式的表层变化，更应看到其背后对礼质的冲击，进而探讨这一时期丧葬礼俗变化所反映的社会变

3、迁、社会心理与观念的变化。一、民国丧服制度变革与民主共和辛亥革命推翻帝制后，民国政府即着手进行易服改革。1912年10月3日，临时大总统袁世凯公布了中华民国服制，共2章7条。虽未全面改革丧服服饰，但加入了一些外来元素，服制规定“凡遇丧礼，（男子）服礼服时须于左腕围以黑纱；（女子）得于礼服胸际缀以黑纱结”。民国初年，北京国民政府颁布了新式丧礼，对丧服服饰的规定是“凡有服者，男女可暂用旧式丧服，亦可仍用平时礼服，惟男之左腕围以黑纱，女之胸际缀以黑纱结。来宾亦然，不用亦可”。居丧守制的规定为：“一、无论文武官吏，其居丧均遵守同一之规定；二、官吏居丧其服制与人民无异，不过停职百日以资治丧，期满仍复原职

4、，但职务重要及有特别事情，大总统得以特令缩短其停职期限及免于停职；三、官吏服丧期竣复职后于丧服未满之内，对于一切宴飨并服装上一切多有制限之规定。”2(卷十)1915年开始的新文化运动将矛头直指封建伦理纲常，对丧葬也进行了批判,胡适在新青年第6卷第6号发表了我对于丧礼的改革，以其母亲的丧葬实践提出改革的办法。1928年，南京国民政府针对当时丧葬新旧庞杂的情形制定了丧礼草案，草案主要在各仪节上进行统一，“专注矫正奢侈，破除迷信，提倡质朴”，丧服的规定主要在附文，其文如下：“殓服:礼服或军服。附身以袭为限，不得用金玉、珍玩等物。丧服：白衣、白冠。”3(P281)1943年，国民政府制定北泉礼仪录，但

5、未实施。以上为民国政府在丧葬礼制方面的变化过程，这些变化的背后体现着反“封建专制”、实现“民主共和”的时代要求。(一)丧服服饰变革动摇丧服等级制度基础“冠服作为改元易朔的标记，意义更在于改变了一种观念，树立起对新秩序的认同。”4丧服服饰是传统等级观念的物化形式，民国的丧服服饰改革就是民初轰轰烈烈的“剪辫易服”运动的一部分。丧服服饰改为“黑纱”、“白衣、白冠”直接冲击着“斩衰、齐衰、大功、小功、缠麻”的五服传统服饰。“古礼丧服日斩衰,日缠麻，日袒免，分别繁琐，今则势不能行。新丧均以白粗衣代之，其后，则在帽结或鞋以白色分别而己。”5(P67)这种改变不仅废除了原来的丧服等级制度，体现了民主平等思想

6、，更主要的是动摇了传统丧葬礼制的根基。因为丧服服饰是丧服制度的基础，是丧服服叙、守制制度外在符号标志，故雷在古经服纬一书中说：“礼别尊卑、严内外、别亲疏，莫详于服。而僭妄者，亦于是兆端焉。故古今之义，服为尤重。”6(Pl)在传统丧葬礼制中，服饰的主要功用有二：“一是表示亲属血缘关系的亲疏等级。服饰上依宗法血缘亲疏，划分为斩衰、齐衰、大功、小功、缠麻五大等级。如子为父、妻为夫着斩衰服；子为母、孙为祖父母、为兄弟、为伯叔父母等着齐衰服等。二是表示单向的政治等级关系。”7(PIO)由丧服的质地、制做方法、服丧的长短等差异形成的“斩衰、齐衰、大功、小功、缠麻”五级丧服不仅表明服丧者与逝者之间的亲疏关系

7、，而且代表其在家庭社会中的地位。改革后的丧服，不再有亲疏等级之别，一律平等，从而动摇了丧葬制度维护的“尊尊”、“亲亲”等级基础。不过，民国初年由于“制度革命思想不革命”，导致遵循古礼者多，“近时丧礼间有以黑圈右腕、衣上为孝服，然用古制为多。祭礼循旧工8（P68）这与民初的社会情况是一致的：“民国以来，总统之行为，几无一处不摹仿皇帝。皇帝祀天，总统也祀天；皇帝尊孔，总统也尊孔;皇帝出来地下敷黄土，总统出来地下也敷黄土；皇帝正心，总统也要正心；皇帝身兼天地君亲师之众责，总统也想身兼天地君亲师之众责这就是制度革命思想不革命的铁证。”9虽如此，但它毕竟突破了千年传统的丧服封建等级制度,开启了丧服服饰的

8、新纪元。（二）服叙居丧变革动摇丧服制度封建伦理精神民国关于居丧守制相关内容在民国初年的新丧礼中有所提及，主要是针对官员。这一规定与地方实施有所差异，据醴陵县志（1948年铅印本）载，一般人“于初终殡殓，赴告予唁，营葬、虞祭之礼，大抵沿旧，惟无丁忧起复之制，居官给假治丧一月为限孝子在丧期中，亦有效泰西俗，以青布一条缠于右臂者”，而新城县志日：“民国丧礼，改三年之丧为二十七日，官不解职，士不辍考，自父母始殁以至除服，凡先圣、帝王所定一切之礼，悉废不用。此四千余年一大变也。”无论是“无丁忧”还是“二十七日”居丧，基本上都是父母丧的问题，为历代所重视的服叙则基本不再提及，这就动摇了丧服制度的核心：“尊

9、尊”、“亲亲”与宗族制度。根据礼记三年问“至亲以期断”及仪礼丧服传对“至亲即一体亲”的解释，“父子，一体也，夫妻，一体也，兄弟，一体也”，可得出以“己”为中心、以血缘远近关系为依据的标准“本服图”（图1）10,它是“亲亲”原则的体现，在此基础上依据“尊、卑”进行“隆、杀”，最后形成“本宗九族五服图”（图2）11（P2256-2257）,它是噂尊”等级的体现，具体表现为：臣为君、子为父、妻为夫服斩衰，而夫为妻齐衰杖期、父为众子齐衰杖期、君为臣无服，这与“三纲”的封建伦理相呼应。民国对封建丧服制度的破除，正好符合时人对“三纲”的批判与自由平等的追求：“儒者三纲之说，为一切道德政治之大原。君为臣纲，

10、则臣于君为附属品，而无独立自主之人格矣；父为子纲，则子于父为附属品，而无独立自主之人格矣；夫为妻纲，则妻于夫为附属品，而无独立自主之人格矣。率天下之男女，为臣，为子，为妻，而不见有一独立自主之人者，三纲之说为之也。缘此而生金科玉律之道德名词，曰忠、曰孝、曰节，皆非推己及人之主人道德，而为以己属人之奴隶道德也。”12(PIC)3)因此，服叙居丧制度的破坏变相否定了丧服制度的封建伦理精神，是从礼制文化的角度动摇封建专制的“灵魂”。丧服制度的破坏还直接影响到封建专制的社会基础宗族制度。“宗族制度是中国古代社会结构的基本构成形式，它是传统文化赖以形成和流播的社会基础。”13(P229)从上述“本服图”

11、我们可以看出，以“己身”为中心的三个“至亲”(父子、夫妻、兄弟)即是一个血族单位，其互相为服，皆是期服。以此为基础:子为父、为祖、为曾祖、为高祖分别服期服、大功、小功、缠麻，此为上杀；父为子、为孙、为曾孙、为玄孙分别服期服、大功、小功、缠麻，此为下杀；兄弟期服，同祖兄弟、同曾祖兄弟、同高祖兄弟则为大功、小功、缠麻，此为旁杀，上、下、旁杀而亲毕，此即为九族。九族成员通过服丧紧密联系在一起，以血缘亲情为基础的宗族成员关系得到维护与巩固。“丧服制度也不是先贤的个人创造,而是对现实亲缘关系、宗法制度以及丧葬习俗综合考虑的基础上演绎编制而成的杰作。”14(P90倒了民国，政府礼制没有明确服叙要求，在新丧

12、礼及地方实践中更多的是强调对父母的服丧问题，这样原来以“宗族”为核心的九族服丧就慢慢趋向于以“家庭”为核心的幼对长单向孝道表达方式，从而逐渐丧失其维护宗族制度的功能。(三)礼法分离失去制度保障封建丧葬礼制的长期存在及在地方的实施离不开法律的保障，从汉魏开始以礼入法，晋书殷仲堪传记，荆州桂阳人黄钦的父亲已死多年，黄诈服斩衰服，说要引父丧。府曹开始按晋律：“诈取父母卒，依殴詈法，弃市。”在大清律例中“父母在别籍异财”、“居父母丧自嫁娶”、“若作乐释服从吉”、“闻父母丧匿不举哀”等都属于“十恶”之中的“大不敬”,但近代“中国的法系开始摆脱伦理法主导的趋向，逐步走上以个人人身为主的权利法的道路”15,

13、新刑律将此全部废除，“此即立宪国文明法律与专制国野蛮法律绝异之点；亦即军国社会与宗法社会绝异之点；而又国家伦理重于家族伦理之异点也。共和之政立，儒教尊卑贵贱不平等之义当然劣败而归于淘汰16(P4)o国民政府虽曾颁布一些政令，如1936年实施的婚丧仪仗暂行办法，主要都是针对当时的陋俗而非礼制。礼法的分离，是对封建丧葬礼制的致命一击。虽然当时行新式丧礼的不多，“亡清以还，有所谓新式丧礼者，县人行之绝鲜”17(P157),“今虽诸事改革，惟丧礼未废，亦人生之大幸也”18(P491),但民国之后，丧葬作为一种礼制不再获得法律维护，各个阶层根据自己的需要对丧服采取或传统或西式的方式，“丧服制度终于退出历

14、史舞台，仅仅成为服丧活动中一种象征性的手法，由孝子们穿在身上过过场而己”14(P99)。丧服制度逐渐成为一种文化记忆而失去了原有的政治伦理意义，原有的种种操作规范随着“老人”的去世而逐渐湮没于历史长河之中，“刊印讣闻者不知如何写法，丧服如斩衰、期服、大功、小功、缠麻等五服如何确定，嫡子、庶子如何不同，什么是承重孙，什么是孤子，什么是哀子，什么称孤哀等都很模糊；什么是墓志，什么是碑铭，不但无人能写，而且无事可写。种种传统习惯，渐次湮没”19。原来丧葬制度所维护的伦理道德失去了法的保障而逐渐为人们所淡忘。二、民国丧葬形式的变革与身体解放“人的身体不仅是自然天成的，也是社会建构的。”在丧葬活动中，儒

15、家从外在与内在两个维度对人身体进行规训，通过对外在规训内容的伦理化，并借助礼法强令社会成员遵守，逐渐成为社会共同伦理意识，同时借助“存天理，灭人欲”思想，将灭绝人欲视为成“人”的条件，将伦理意识化为自觉行动，最终编织成内外一体的身体枷锁。封建专制社会“每一个个体的自我，都被罩在这种原则、纲常中不得脱身。人们安于这种纲常，国家也借这种人际关系保持稳定和平衡”20(P337)o如果在丧葬上的身体行为不符合这种规范，将被冠上不孝的罪名。民国丧葬对身体的孝道解放是内”“外”兼具，但最重要的是“内”的解放。(一)身体“外在”的解放传统丧葬仪式对身体外的规训非常严密，“非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿

16、动”规定了丧葬活动中人的行为规范。以明清广泛使用的文公家礼为例，丧事不同阶段哭的要求：“既绝乃哭”、“哭无时”、“朝夕哭”到“止朝夕哭”、“卒哭”，哭的方式“哭擀无数”、“哭尽哀”、“哭”；丧事不同阶段吃的规范：“不食”、“始食粥”、“始食菜果”、“始饮酒食肉”；丧事不同阶段寝的规范：“寝苫枕块”、“寝席”及“复寝”等。礼记对丧事中不同身份的外在要求：“斩衰何以服苴？苴，恶貌也，所以首其内而见诸外也。斩衰貌若苴，齐衰貌若臬，大功貌若止，小功、缠麻容貌可也。此哀之发于容体也。斩衰之哭若往而不返，齐衰之哭若往而返，大功之哭三曲而侵，小功、缠麻哀容可也。此哀之发于声音者也。斩衰唯而不对,齐衰对而不言

17、，大功言而不议，小功、缠麻议而不及乐。此哀之发于言语者也。斩衰三日不食，齐衰二日不食，大功三不食，小功、缠麻再不食，士与敛焉则一不食。故父母之丧既殡食粥，朝一溢米，莫一溢米；齐衰之丧疏食水饮，不食菜果；大功之丧不食醯，小功、缠麻不饮醴酒。”传统丧葬对人的容体、声音、言语、饮食等都有详细规定，对居丧守制的整体规范就是“居于倚庐、寝苫枕块、哭泣无数、服勤三年、身病体羸、扶而后能起、杖而后能行T21(P1364-1365).丧礼以哀为主，这种哀应是发乎情的，故有曾子居丧，水浆不入口七日。而封建礼制下的丧礼，人的一举一动并非发乎“情”而是发乎“礼”，已完全没有身体的自由，丧事活动己成为礼制的表演。民国

18、时对身体外在的解放主要集中在两方面，一是丧事时间的缩短，把“人”从丧事活动中解放出来。民国建立前，仅居丧守制就要耗费人几年甚至十几年的精力，正如时人所批判的“人不徒有父也，而又有母，合父母之丧计之，则人之一生，必有六年之丧期，不宁惟是，中国丧制，苟父母之亡，先于祖父祖母，则祖父祖母之丧，孙须承重，合是计之，则人之一生，又有十二年之丧期。夫人之一生，其精力弥满，可以担当事业者，其时期实有所限，若于壮岁之中，有六年之丧期，或十二年之丧期，必居家守制，不能为国家任一事，则一生建功立业之希望，从此己矣”22。民国丧制，父母丧仅给官员一月丧假，以处理丧事，对居丧守制并无严格的礼制要求，“人”得以从丧事中

19、解放出来，获得身体的自由。另一方面是丧礼程序的简化，1928年国民政府颁布的丧礼草案关于礼仪之规定如下：一、报丧。死者殁后，家属通知亲友，或用讣帖，或登报。二、亲殓。1.告殓，丧主行告殓礼，向死者行三鞠躬礼。2.陈殓具。3.入殓。4.盖棺。5.丧主向灵前行三鞠躬礼，亲友向灵前行一鞠躬礼，丧主谢襄殓者行一鞠躬礼，礼成。三、受吊。来宾至灵前行三鞠躬礼。行礼时奏哀乐。礼毕，丧主致谢行一鞠躬礼。四、祭式。1 .序立。2.奏哀乐。3.主祭者就位。4.参灵，向灵前行三鞠躬礼。5.献祭品（限香花、酒果等），奏乐。6.读祭文。7.辞灵，向灵前行一鞠躬礼。8.奏哀乐，礼成。五、别灵。甲、来宾辞灵礼:1.就位。2

20、.奏哀乐。3.向灵前行三鞠躬礼。礼毕，丧主致谢行一鞠躬礼。乙、丧主辞灵礼:1.就位。2.奏哀乐。3.向灵前行三鞠躬礼。六、出殡。铭旌在前，次挽联、花圈，次乐队，次像亭、次送殡、次丧主，次灵枢。（挽联、花圈、乐队、像亭等，不用者听。）七、葬仪。甲、丧主行告之礼:1.就位。2.奏哀乐。3.读告穿文。4.行三鞠躬礼。乙、丧主祭墓礼：1.就位。2.奏哀乐。3.向墓前行三鞠躬礼。丙、送葬者参墓礼。同上。礼毕，丧主致谢行三鞠躬。3（P280-281）与文公家礼20多项程序中的繁杂规范相比，内容极大简化，更主要的是丧礼中不仅没有等级的差异，更没有对服丧者行为（吃、寝、哭、容貌、形体）的伦理规范，“人”的身体

21、获得一定程度解放。（二）身体“内在”的解放“孝”是丧事活动的核心，也是丧葬活动精神的“枷锁”，任何违背丧葬礼俗的身体行为都被视为不孝而加以严惩。封建国家极力鼓吹人们的孝行，并对孝行突出的予以旌表甚至载入史册。“水浆不入口者七日，杖而后起”、“日夜悲号”、“泣泪皆血”这些表示孝行的词语在史书的孝义卷中随处可见，甚至丧葬中一些极端的孝行最终导致生命的终止。他们之所以这样，就是因为受到历代朝廷鼓吹的“孝道”思想已成为其“内在”意识，并受到社会积极评价。身体“内在”的解放就是对传统丧葬“孝”的突破。对“内在”孝道思想冲击最大的是火葬场的建设，民国政府鼓励对遗体进行火化。1927年,在上海英租界工部局开

22、办的静安寺公墓的火葬处，安装了上海第一台煤气火葬炉，这是上海第一处现代意义上的火葬场23。1928年秋筹建、1929年6月建成的武汉市罐子湖火葬场建有火葬炉7座(其中双炉3座、单炉4座)。1929年11月至1930年10月，共火化尸体1412具。24(P359)1935年3月颁布的倡导民间善良习俗实施办法和1936年10月行政院公布的公墓暂行条例中都有提倡火葬的内容。按照儒家孝道思想，毁伤父母身体是大逆不道的行为，为朝廷所禁止，更何况焚烧父母。朱元璋在洪武三年曾颁布禁令：“死者或以火焚之，而投其骨於火，孝子慈孙，於心何忍，伤恩败俗，莫此为甚。”王廷相(14741544)等儒者都极力反对火葬：“

23、世有火其柩而归其烬者，何如？曰：斯悖谬之大者也。且夫爱其亲之肌体，故敛而藏之，焚之是戕其亲矣。何忍乎?斯悖谬之大者也。”25(贫葬，卷36)政府对火化的态度触及儒家最根本的孝道伦理观念，瓦解了传统丧葬的孝道意识，使人们的思想从传统的孝道伦理中解放出来。从此之后，丧葬活动中的行为更多受地方“自我”的理解而进行，而非封建国家意识层面的伦理道德规范。三、民国时期丧葬改革与民主科学(一)改良迷信丧礼民国丧礼改革还包括对充满迷信色彩的法事、仪仗的禁止。民国成立初期，仪式方面往往“金瓜、钺斧、朝天镜、伞扇旌旗，招摇过市”，丧礼不仅混杂无章，而且充斥着迷信色彩。20世纪30年代初，民国政府开始对此改革。19

24、33年，广西省政府委员会颁布广西省改良风俗规则，禁止丧家雇用僧尼作法事及久丧不葬：“丧家不准雇用僧尼道巫以作法事；丧家停柩在堂以速葬为主，不得过五日，如有故障，城市应向县政府或公安局、乡村应向区乡公所报请展延，但仍不得过一个月，凡浮厝郊外者，应禁止；寄居客死未及归葬者得于郊外筑殡室暂厝，但不得过一年。”26(P94)内政部根据行政提议，制定了规定具体的婚丧仪仗暂行办法于1936年9月14日以部令公布，各省根据这一办法制定了更为详细的实施细则，明令禁止具有迷信色彩的法事及仪仗。安徽婚丧仪仗暂行办法施行细则规定：“婚丧仪仗，绝对禁用避煞箭，避煞筛，鸾驾麒麟，送子亭，十二花神亭，开路大神，西方接引佛

25、，目莲僧，男女仙童，各式奠伞，龙风杠，金银山及有封建色彩或迷信观念之仪仗；凡违背本细则各条规定者处二十元以下二元以上之罚镂，其禁用仪仗并得没收或销毁之。”27(P465)南京市婚丧仪仗暂行办法施行细则绝对禁用“开路大神、五兽(狮、凯、象、麒麟、独角兽)、八骏、八仙、骑兽、八仙亭、二仙亭、十二花神亭、十八罗汉亭、西方接引佛、鸾驾龙凤桢，各式奠伞、金山、银山，其他有封建色彩或迷信观念之仪仗；佛教、道教、回教及基督教徒，于不违背本细则规定范围内，得使用各该教习用之仪仗，并从其教规之限制。违背本细则各条之规定者，依行政执行法第五条处以二十元以下之罚镂，其禁用之仪仗，并没收销毁之”27(P439)o上述

26、风俗改良、仪仗实施细则改革了原丧礼中的迷信成分，体现了科学精神。(二)兴建现代公墓民国时期葬制改革最突出的是鼓励兴建公墓。1928年10月，南京国民政府颁布了公墓条例，规定了设置公墓的主体、位置、墓碑等。条例规定：“各级行政机构、私人及私人团体都可以设置公墓。”“公墓应设于市、村附近，但与工厂、学校、公共处所、住宅、水源、道路应有一定距离。”“公墓的大小面积由各级政府自行规定。”“公墓中的每穴左右不能超过六尺，前后不过十尺。”“碑上要注明姓名、籍贯、死及葬的年月日。”“非经墓主同意，墓是不能挖掘的。”28(P163)1929年4月19日，卫生部又公布取缔停柩暂行章程，要求“一般停柩不超过60日

27、；停搁待葬之柩如有以下情况者，必须在24小时之内迁葬之：棺木质量单薄者、尸水渗漏者”28(P830)。1936年10月30日，行政院又公布了公墓暂行条例，对原来的公墓条例进行了完善，如“各市县应行设置公墓之数目及每一公墓的面积应由各市县政府依辖境人口数量酌定比例，分期分地完成公墓内应依面积的大小划分区段，每段内应依墓穴数目划分墓基。每一墓基的面积不得超过二百平方市尺,但两棺以上合葬者得酌量放宽。墓穴应妥为封固，墓面如超出平地不得高于四市尺。公墓地区内得建筑祭望及停枢处，附设火葬场”29(PI8)。在民国政府的要求与鼓励下，公墓建设在全国展开，以湖南为例，据1936年湖南年鉴记载，当时湖南“县市

28、设有公墓75处,区有公墓654处，镇有公墓12处，乡有公墓275处”30(P132)o公墓的设置，其意义主要有二：一是废除了墓葬的等级制，体现了民主平等精神。辛亥革命前，墓葬是封建等级制度的一部分，墓葬的面积、高度等都按官员品级有明确规定，不能僭越。民国公墓墓葬打破了等级制，“每一公墓的面积应由各市县政府依辖境人口数量酌定比例”，“墓面如超出平地不得高于四市尺”。二是注重卫生、打破风水迷信，体现了科学精神。民国时，公墓的设置与公共卫生紧密相连，“公墓制度关系公共卫生为切要，今世文明各国无不遵行”，因此，民国政府要求“省会及各市市政府所在地，选定一二适当地点成立公墓，一面出示严禁距省或市一百公尺

29、以内不得再有添葬情事，其已暴露或浮膺之棺枢并应设法掩埋，或移葬公墓内，将遵办情形具报查考工1928年11月卫生部成立后,公墓的管理事宜由卫生部负责也可看出其目的。公墓的设置，取缔了污染环境的厝棺停柩，铲除了城市中有碍观瞻的乱葬岗，更重要的是破除了长久以来充斥城乡的风水迷信，标志着民国丧葬朝科学文明、简洁卫生的方向迈出了坚实的一步,为丧葬礼俗的文明进步奠定了基础。四、民国丧葬改革的影响孙中山曾说：“社会之良否，系乎礼俗之隆污，故鄙礼恶俗急须厘正，以固社会根基。”31(PIO8)可见，民国时的丧葬礼俗改革肩负着以风俗改革促革命、巩固民主共和的历史任务，此种变革使丧葬礼俗的内涵与外延、意蕴与伦理、定

30、位与功能等都发生了深刻的变化。于是，丧葬礼俗在新的道路上按照其自身的规律继续发展，它既有旧丧葬文化传统的延续，又有新丧葬文化传统的塑造，对后世产生了深远影响。(一)丧葬由身份性转向经济性在封建社会，丧葬规模由逝者政治身份决定，即不同政治身份的人在丧葬中享受不同的待遇，上可兼下，但下不可僭上。也就是说丧葬中用什么器物、仪式规模的大小等不是以丧家的经济能力为标准，而是以逝者的政治身份、官职高低为标准。如果丧葬仪式超出其政治身份则违背礼法。民国丧葬改革后，丧葬失去了等级性，丧葬规模不再以政治身份为依据，而是以家庭财富为依据，使得一些富商借助丧葬以炫富，民众竞先效仿。“近来以来，(丧礼)踵事增华，富商

31、倡于前,里民效于后一丧之事常逾千金。此炫富也，非哀死也。”32(P570)“从前婚丧两事，都是称家之有无，不过尽其礼而己。今上海一味奢华，虽中人之家，凡遇婚嫁丧葬，无不极意铺张。商界中人，尤事事装阔。C33正因为丧葬规模失去原有礼制的限制，丧葬由身份性转向经济性，这也从一个侧面反映了近代中国走向商业社会的现实。（二）丧葬逐渐由礼制向民俗转变民国丧葬改革后，不仅破除了传统的丧葬礼制，而且礼法分离，丧葬逐渐由国家统一的规范向地方习俗过渡，丧葬形式进一步多元化。以丧葬服饰为例，原来的五服服饰从材料到制作礼制都有明确规定，民国后五服服饰地方差异非常明显，在台湾地区丧葬服饰为：“麻：麻布，子女、儿媳、长

32、孙使用。苧：苧布，孙、甥、姓使用。蓝：蓝布，曾孙及其同辈使用。黄：黄布，玄孙及其同辈使用。红：红布，直系玄孙之儿子使用。白：白布，与死者同辈及外亲用之。”34（P114）而苏州丧葬习俗在服饰方面为：“孝男穿麻衣，戴麻冠，拖草鞋，腰扎草绳。麻冠挂两个棉球父死棉球垂左，母死棉球垂右，父母双亡，左右都垂。孝孙垂的棉球是黄色的，与孝服相同长孙服尾仔孝，以黄色标志。曾孙和玄孙，以绿色和蓝色为标志。”35（P162）民国时期的丧葬礼俗扮演着非常复杂的角色，反映着礼俗与社会变迁的互动。辛亥革命推翻帝制、建立民主共和的中华民国，作为社会文化一部分的丧葬礼俗亦需做出相应的调整以体现民主共和精神。民国改革后的丧葬

33、礼仪由体现封建伦理精神转变为体现民主科学精神，是民国反封建专制在思想文化领域的继续，同时也是巩固民主共和政治观念的手段，此时，丧葬成为新制度的展示者、推动者。另一方面，民国时期“依循古礼者多”，传统丧葬扮演着社会变迁的阻碍者。丧葬礼仪正是在这种矛盾互动中，实现对旧丧葬文化传统的关联，也完成对新丧葬文化传统的塑造。注释：这方面的著作主要有：徐吉军著中国丧葬史，武汉大学出版社2012年；左玉河著婚丧嫁娶，中国文史出版社2005年；周吉平著北京殡葬史话，北京燕山出版社2002年；杨志刚著中国礼仪制度研究，华东师范大学出版社2001年等。这方面的论文主要有：严昌洪民国时期丧葬礼俗的改革与演变，近代史研

34、究，1998年第5期；葛玉红清末民初丧葬习俗的演变述论，学术交流，2004年第7期；杨国华社会转型视野下民国新式丧葬礼俗的实施，宿州学院学报，2007年第6期；邓红民国时期皖北农村丧葬礼俗述论，河北大学学报，2006年第4期等。（汉）郑玄注，（唐）贾公颜疏仪礼注疏。明太祖实录（卷53）,洪武三年六月辛巳条。南京国民政府内政部档案，中国第二历史档案馆藏。1蔡尚思.中国现代思想史资料简编（第4卷）M.杭州：浙江人民出版tt,1983.2重修丰都县志（第3册）M.重庆：新文化社，1927.3向楚.巴县志选注M.重庆：重庆出版社,1989.4邱魏.辛亥革命后的“剪辫易服”潮J.史林,2000,.5静海

35、县志A.中国地方志民俗资料汇编华北卷M.北京：书目文献出版社,1989.7丁凌华.中国丧服制度史M.上海：上海人民出版社,2000.8贺县志M.台北：成文出版社,1967.9高一涵.非“君师主义”J.新青年，1919,5,.10吴飞.从丧服制度看“差序格局”J.开放时代,2011,.11王云五.万有文库万历重修本明会典M.上海：商务印书馆,1936.12陈独秀文章选编（上）M.北京：三联书店,1984.13严昌洪.西俗东渐记中国近代社会风俗的演变M.长沙：湖南出版社,1991.14陈华文.丧葬史M.上海：上海文艺出版社,2007.15倪新兵.身体视角下的“孝道解放审视J.中华文化论坛,2013

36、,（7）.16吴虞.吴虞文录M.合肥：黄山书社,2008.17合江县志A.中国地方志民俗资料汇编西南卷（上）M.北京：书目文献出版社,1991.18讷河县志A.中国地方志民俗资料汇编东北卷M.北京：书目文献出版社,1989.19王家驹.潞安地区婚丧制度在辛亥革命前后的变革A.山西文史资料（第7辑）C.太原：山西省政协文史资料委员会,1984.20邓天杰.中国文化概论M.北京：北京师范大学出版社,2012.21（清）孙希旦.礼记集解M.北京：中华书局，1989.22吴贯因.改良家族制度论J.中华杂志,1915,1,（5）.23延陵.坟墓制度的改造J.解放与改造，第2卷2号，1920.24武汉民政

37、（志稿）:18401985M.武汉:武汉民政志编纂办公室,1987.25（明）王廷相.王氏家藏集M.台北:伟文图书出版社，1976.26张智林.平乐县志M.台北:成文出版社,1967.27中华民国史档案资料汇编（第五辑第一编：文化）Z.南京：江苏古籍出版社,1994.28国民政府现行法规（第2集）M.上海：商务印书馆,1930.29内政部总务司第二科.内政法规汇编（礼俗类）M.1930铅印本.30民国二十五年湖南年鉴M.1936年铅印本.31金冲及,胡绳武.辛亥革命史稿（第四卷）M.上海：上海人民出版tt,1991.32陈训正,马瀛.定海县志M.台北:成文出版社，1970.33虎痴.做上海人安得不穷N伸报,1912-08-09.34刘宁颜.重修台湾省通志礼俗篇M.台北：台湾省文献委员会,1996.35苏文菁.婚丧礼仪M.福州：福建科学技术出版社,2010.