《诗经》祭祖诗的礼学内涵.docx

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1、诗缈蝌导内涵近年来，以周代礼乐文化为背景对诗经进行研究，是诗经研窕的一个重要课题。诗经的美，是浸润着礼乐文化精神的理想美。诗经祭祖诗是诗经的重要组成部分，然而一段时期以来，却往往被人忽视。事实上，诗经祭祖诗是礼乐文化的重要载体，具有重要的文化价值及丰富的礼学内涵。本文拟在考察诗经祭祖诗的基础上，试对其礼学内涵进行阐释。诗经；祭祖诗；礼学内涵诗经祭祖诗是指诗经中祭祀祖先或用于祭祖的诗歌。它是诗经祭祀诗中最重要的内容，据统计，占到了诗经祭祀诗的70%以上。礼，说文解字释为：“履也，所以事神致福也。”17可见，它源于原始社会时期的宗教祭祀。后来，礼成为古代社会的等级制度以及与之相适应的道德规范和社会

2、规范。诗经中的祭祖诗与礼俗文化密切相关。所以，从礼学角度对祭祖诗进行阐释，对诗经研究意义重大。遗憾的是，由于诗经祭祖诗文本内容古奥，文化背景模糊等原因，对其研究还有很多不足之处，许多问题也尚未得到回答，其中包括诗经祭祖诗体现了怎样的礼学内涵等。本文即以此为切入点，阐释诗经祭祖诗的礼学内涵。一、“尊，与“亲，:诗经祭祖诗的“伦”“礼”要义礼记大传云：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也。”21506中在这里，尊尊的直接表现是敬祖；亲亲最直接的表现是子孙们的相亲相爱。由此延伸开去，“亲亲”最主要的要求是“父慈、子孝”；“尊尊”则表现了君臣之间以及家庭内部的尊卑关系。尊尊，源于祖先崇拜的观念。诗经大

3、雅生民及后来被称为大武乐章的组诗等都是这种观念的典型体现。诗经大雅生民记载了周人的始祖后稷灵异的身世以及后来发展农业、发明祭祀的功绩，表达了周代先民对于这位始祖的崇拜、尊崇与怀念。而关于大武乐章，据左传宣公十二年记载：“武王克商。作颂曰：载王干王，载王王。我求王德，王于时夏，允王保之。又作武，其卒章曰耆定尔功。其三曰：铺时绎思，我徂求定。其六曰：绥万邦，屡丰年。夫武,禁暴、王兵、保大、定功、安民、和众、丰财者也。故使子孙无忘其章J31882中下由于古籍失载，大武乐章所有篇目已经难以确定，学者们对此进行了多次探讨，各有己见，分列如下：王国维：昊天有成命、武、酌、桓、炎、般4张西堂：时迈、武、贲、

4、般、酌、桓5杨向奎：武、时迈、贲、酌、般、桓姚小鸥：时迈、我将、炎、酌、般、桓、武763虽然很难完全确定其具体篇目，但从左传提到的武、贲、桓三篇，可以看出大武是武王伐商凯旋归来的告成之辞，组诗赞颂了武王克商的历史功绩，表现了子孙后代对先辈功业的歌颂。亲亲，表现的是由血缘而产生的自然情感。诗经多篇祭祖诗表现了“亲亲”观念。如诗经周颂烈文诗中反映的诸侯助祭，再如诗经周颂中闵予小子、访落、小忠三诗表现了子孙对先祖的深情倾诉等。诗经周颂闵予小子中有“遭家不造”、“在姨”8598上之句，诗经周颂访落、诗经周颂小志中有“未堪家多难”8598下601上之句，都表现了他们的亲祖情感。二、“异呜”和诗经祭祖诗的

5、礼义理想周代的礼乐文化，是以宗法制为核心的。关于宗法制度，礼记丧服小记有这样的记载：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”。“别子”，郑玄注云：“诸侯之庶子21495中。“别子为祖”，意思是说，诸侯的庶子成为后世的始祖。一个国君往往会有几个儿子，只有嫡长子能继承其君位，而其庶子则只能另立宗。这个新建的宗，是从别子开始的，所以叫做“别子为宗:为了表明宗子的权威和地位，庶子是不能祭祖的。这种宗法制度的最大优点，就是确立了嫡长子的合法继承权，从而避免了继承权混乱导致的嫡庶争位悲剧。故吕氏春秋慎势说:“故先王之法：立天子不使诸侯疑焉，立诸侯不使大夫疑焉，立嫡子不使庶孽疑焉。疑生争，争生乱。是故诸侯失位则

6、天下乱，大夫无等则朝廷乱，妻妾不分则家室乱，嫡孽无别则宗族乱沈长云论殷周之际的社会变革亦说：“由于嫡长子只有一个，这就从宗族血缘关系上保障了各级贵族政治地位不致受到诸下级贵族，即诸孽庶之子的僭越在宗法制度下，掌握家国统治权最重要的表现形式就是主祭权。正如杨宽西周史所说：“宗子不仅是一族之长，又是宗庙之主，所以称为宗庙主或宗主T14290如果国君临时不能主祭，就应由他的继承人主祭，这同样表现了其继承人对国家及家族的控制权。国语晋语记录了这样一件事情：“蒸于武公，公称疾不与，使奚齐莅事。猛足乃言于太子曰：伯氏不出，奚齐在庙，子盍图乎？12卷7,页93-94这里讲的是晋文公重耳逃亡之前的一件事。国君

7、是晋献公，奚齐是他和宠姬骊姬的儿子，是庶子；太子是申生。文中内容是说，晋献公将要祭祀亡父武公了，却称病不参与祭礼。根据礼制应该由太子申生主祭，而晋献公却让庶子奚齐主祭，于是太子的家臣猛足提醒太子申生情形不妙，要想法子巩固地位。可见，主祭权实际上就是统治权的象征，“宗主”主祭的地位代表的是宗族及家族的权威，主祭权的重要性不容置疑。所以礼记祭统说，“治人之道，莫急于礼；礼有五经，莫重于祭21602下在祭祖中，除了代表宗族或家族的主祭，其余的人便只有助祭的地位。这反映了礼的“别异”功能。礼具有鲜明的阶级性与差别性。礼记曲礼云：“夫礼者，所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也。”01231上可见，“别异

8、”是礼的重要特征。荀子非相云：“人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼。T342-43韩非子解老云：“礼者君臣父子之交也，贵贱贤不肖之所以别也。T4191-192礼既是富于差别性、因人而异的行为规范，所以左传庄公十八年言“名位不同，礼亦异数”31773上。每个人必须按照自己的社会、政治地位去选择适应其身份的礼。尊卑地位的不同决定了祭祖中角色的不同，诗经祭祖诗亦体现了这种差异。如诗经大雅文王、诗经周颂烈文即反映了祭祖中君与臣的“异”。诗经大雅文王中有“殷士殷敏，将于京”句，毛传云：“殷士，殷侯也；殷，美；敏，疾也；，灌裸也”8505上。郑玄笺云：“殷之臣，壮美而敏，来助周祭。”7505上“裸”是古

9、代酌酒灌地的祭礼。意思是说，殷人后裔壮美且敏疾，来京助祭用灌管之仪。再如诗经周颂烈文诗，毛诗序言：“成王即政，诸侯助祭也。”8584下其中，“烈文辟公”之“辟公”，即指各位助祭诸侯。这些诗歌都表现了周王主祭、诸侯助祭的盛况。君臣各安其分，体现了“别异”的礼之内涵。制礼作乐，其理想模式便是人人遵守符合其身份和地位的行为规范，贵贱、尊卑、长幼、亲疏有别，各安其位，不做超越自己的地位等级之事，由此理想社会秩序便可维持，国家便可以长治久安了。从某种意义上说，礼乐文化的理想是和谐。“异”是礼的表现方式，而“和”则是礼的终极目标。因而礼是一个人为人处事的根本，故论语季氏曰：“不学礼，无以立。152522下

10、祭祖的主要内容是歌功颂德和祈神降福。因此，整个气氛是和谐融洽的，如诗经周颂维天之命“文王之德之纯”8584上之赞颂文王，诗经周颂雍：“绥我眉寿，介以繁祉8596中的祈求降福。另外，诗经周颂清庙“肃雍显相，济济多士”8583中显示了祭祖时助祭的和谐美好等等。当然，这种和谐是存在于等级社会中的和谐，反映了等级社会中的和谐理想诗经周颂有瞽更是描绘了一幅祭祖时大合乐的理想图景。“有瞽有瞽，在周之庭。设业设虚，崇牙树羽。应田县鼓，靴磬椀圉。既备乃奏，箫管备举。嘎嘎厥声，肃雍和鸣，先祖是听。我客戾止，永观厥成”。有瞽，毛诗序言：“始作乐而合乎祖也。”8594下“瞽”在此处指的是周代的盲人乐师。业、虚、崇牙

11、，均是安置乐器有关的事物；应、田、悬鼓、鞅、磬、椀、圉、箫、管，均是乐器，当这些乐器安排就绪时，便发出嘎嘎之声，乐声大而和谐，肃穆舒缓，先祖、宾客聆听，长久欣赏音乐。礼记乐记云：“乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。21530中又云：“乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。”01529中有瞽描写作乐的场景，郑玄认为“王者治定制礼，功成作乐”，以乐来体现礼的周代礼乐文化在乐声中实现了异与和的辩证统一，反映了礼乐象征的和谐理想。三、“节”与“纵诗经祭祖诗的“礼”情辩证礼记中庸言:“喜、怒、哀、乐之未发,谓之中；发而皆中节,谓之和”01625中。诗经祭祖诗中，处处可见先民们节制情感，庄严肃穆祭祀祖

12、先的场面。如诗经周颂清庙：“於，穆清庙，肃雍显相。济济多士,秉文之德。对越在天，骏奔走在庙。不显不承，无射于人斯！”8583庄严清静的宗庙，助祭的公卿多么庄重显耀！济济一堂的众多官吏，都秉承着文王的德操；为颂扬文王的在天之灵，敏捷地在庙中奔跑操劳。文王的盛德实在显赫美好，他永远不被人们忘掉！清庙是祭祀文王之诗，毛诗序言：“清庙，祀文王也。周公既成洛邑，朝诸侯，率以祀文王焉。”8583上庄严肃穆的宗庙，众多参与祭祀的官吏,他们敬重恭顺地在庙中疾走奔忙，这些都显示了人们祭祖中的节制与理性。与之形成鲜明对比的是，周颂中的几首祭祖诗，其主祭者并非完全抑制自己的情感，而是体现为一定程度的发泄，从而表现了

13、与一般宗庙祭祖诗明显不同的风格。诗经周颂中的闵予小子、访落、小忠三首诗，表达了成王在西周之初面临困境时对祖先的倾诉。诗经周颂闵予小子诗，毛诗序日：“嗣王朝于庙也。”8598上“嗣王”，指成王。其前三句，“闵予小子，遭家不造。在姨。”毛传解释“闵，病”；“造”，“为“姨，病也。”郑玄笺：“造”，“犹成也”8598上。这句话是说，成王自己哀伤“我小子”“遭武王武，家道未成，然孤特，在忧病之中”8598上。诗经周颂访落诗发出了“於乎，悠哉！朕未有艾。将予就之，继犹判涣。维予小子，未堪家多难”8598下的深沉感慨。意思是说，成王感叹自己经历浅，却遭遇困难，承圣父之业，害怕不能遵其道德，故于庙中与群臣谋

14、始即政之事，要遵照先王典法行事。“未堪家多难”，指的便是武王崩后“诸政有业未平者。”8598下此诗反映了西周初年，成王在父亲去世后，面临天下诸政未平的艰难困苦。另外，诗经周颂小志诗中亦表达了“未堪家多难”8601上的痛苦。以上几首祭祖诗反映了主祭者情感的宣泄和抒发，可见祭祖诗并非一味掩饰情感和需求，亦有其人性化的一面。当然，诗中的情感放纵虽然真实，但并非没有节制。诗言志，“礼”节情，表现在诗经祭祖诗里的情“礼”冲突，便是这种有节制的放纵。“节”与“纵”辩证地存在于诗经祭祖诗中，表现了诗经祭祖诗的情感价值，表现了诗经祭祖诗的“情”、“礼”之辩证。作为原始宗教祭祀仪态的“礼”，并非一开始便具有鲜明

15、的等级差别。进入阶级社会之后，人类有了等级之分，祭祀也随之出现了身份的甄别。尽管以今天的立场来看，这种具有鲜明阶级性和差别性的制度，违背社会平等基本原则，然考察诗经时代背景，这种制度自有其产生渊源，并在当时发挥重要作用。诗经作为当时文化的重要载体,其祭祖诗体现的“尊”与“亲”、“异”与“和、节与“纵”,反映了礼乐文化背景下祭祖诗的礼学内涵。注释：据赵沛霖关于诗经祭祀诗祭祀对象的两个问题统计，原文载于学术研究2002年第5期.关于诗经祭祖诗界定问题，学界分歧较大，笔者另有专文讨论，此处不加详释。本文所指诗经祭祖诗的篇目有：周颂：清庙、维天之命、维清、烈文、我将、执竞、有瞽、潜、雍、载见、丝衣、闵

16、予小子、访落、昊天有成命、武、酌、桓、炎、般、丰年、载芟；商颂：那、烈祖、玄鸟、长发、殷武；鲁颂：皿宫；小雅：天保、楚茨、信南山；大雅：文王、旱麓、思齐、生民、既醉、凫.髯；风：召南采繁、采演.见阮元校刻尚书正义，十三经注疏本，北京：中华书局影印，1980：1495中；另礼记大传有相似的说法：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”，参见阮元校刻礼记正义，十三经注疏本，北京：中华书局影印，1980：1508.1许慎撰.徐铉校定.说文解字(卷1,上)M.北京.中华书局，1963.2阮元校刻.礼记正义M.十三经注疏本Z.北京：中华书局影印，1980.3阮元校刻.春秋左传正义M.十三经注疏本Z.北京：中华书局影印，1980.4王国维.周大武乐章考J.观堂集林(卷2)M.北京：中华书局，1959.5张西堂.周颂“时迈”本为周大武乐章首篇说J.人文杂志，1959,(6).6杨向奎.关于周公制礼作乐J文史知识，1986,(6).7姚小鸥.诗经三颂与先秦礼乐文化M.北京：北京广播学院出版社，2000.8阮元校刻.毛诗正义M.十三经注疏本Z.北京：中华书局影印，1980.9吕不韦撰，高诱注.吕氏春秋M.四部丛刊初编（72,卷17）Z.上海:上海书店据商务印书馆，1926年版重印，1989.