第七章解构主义批评.docx

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1、第七章解构主义批评第一节解构主义批评理论解构主义是后现代主义思潮的一个重要分支，解构主义理论的创始人和主要推动者之一，法国哲学家雅克德里达在写于20世纪80年代初叶的一篇论文的时间一文中曾谈到，“解构”主要不是一个哲学、诗、神学或者说意识形态方面的术语，而是牵涉到意义、惯例、法律、权威、价值等等最终有没有可能的问题。在1967年出版的论文字学、文字与差异和语音与现象三部著作中，德里达系统地提出了自己的解构主义思想。之后,在他的倡导和身体力行下，解构主义的影响日益扩展，波及哲学、神学、文学、艺术等几乎所有的领域，对人类的思维模式、观念、文化等产生了巨大的冲击，成为一波影响全球的思想文化潮流。在文

2、论界，它同后期罗兰巴尔特对结构主义的批判一起，在文学批评领域掀起了一场声势浩大的解构主义运动，成为当代西方又一重要批评模式。其中美国以希利斯米勒、杰弗里哈特曼、保罗德曼等为代表的“耶鲁学派”解构批评将解构主义思想运用于欧美文学分析，把解构主义理论推向了鼎盛，他们四人也被戏称为“耶鲁四人帮”。解构主义的反权威、反传统、反理性倾向迎合了进入20世纪后半期以来人们对于模式化、规范化的普遍厌恶心理。对于所谓恒定不变的结构、中心，以及终极意义的全盘否定，对于人的主体能动作用的突出强调，是西方20世纪60年代末开始的社会文化思潮发展的新走向。结构主义向解构主义的过渡，解构主义思潮的发展，以及西方马克思主义

3、、女权批评、接受美学等的兴起和演进，都从不同侧面反映出这一趋势。从这个意义上说，解构主义文论也可以看作是西方文论由现代形式主义向后现代主义转折的一个重要标志。一德里达的解构理论雅克德里达（1930-）,法国哲学家、文论家，公认的解构理论的开创者。他出生于阿尔及利亚的一个犹太人家庭，19岁获学士学位后到法国，进入巴黎高等师范学校攻读哲学。I960年起，先后在巴黎大学、母校巴黎高等师范学校教授哲学和哲学史。他对语言文字的哲学研究以及在此基础上对于结构主义的批判，为解构主义提供了理论基础。其主要论著除了前面提到的1967年出版的三部扛鼎之作外，还有播撒（1972）、白色的神话（1974）、真理供应商

4、（197S）、有限的内涵（1977）、著名活动的语境（1977）、继续生存（1979）、联系的补充（1979）、类型的法则（1980）等十余种。1 .对逻各斯中心主义的消解1966年，德里达在美国霍布金斯大学召开的“批判语言和人文科学国际座谈会”上，发表了他划时代的著名演讲人类科学话语中的结构：符号和游戏一文，这篇演讲被公认为是解构主义的奠基作。在这篇文章中，德里达对当时正风靡欧陆的结构主义思潮提出了重大质疑。其对象直接指向“结构”范畴。此后，德里达全面推出反传统的解构主义理论，其哲学意图主要在于“探索传统文化的原始基础”。德里达认为形而上学作为一种根深蒂固的思维方式，其根本特征是惯于为世界设

5、立一个本源或日“超验所指”，这个本源可以是“理念、始基、目的、现实、实体、真理、先验性、意识、上帝、人”等等。由这个本源出发，形而上学设定了一系列的二元对立范畴，如在场/不在场，精神/物质，主体/客体、能指/所指、理智/情感、本质/现象、语音/文字、中心/边缘等等，而所有这些对立都不是平等的，其中一方总是占有优先的地位，另一方则被看作是对于前者的衍生、否定和排斥，如在场高于不在场、语音高于文字、中心优于边缘等等，这样就逐步形成了“逻各斯中心主义”、“语音中心主义”、“男性中心主义”等。逻各斯中心主义在一定意义上是柏拉图以来的西方理性主义传统的代名词，它的核心就是相信有某种存在于语言之外的所谓本

6、源、本质、绝对真理，可以作为一切思想、语言和经验的基础，而语言仅仅是表达这一终极之“道”的工具或者通道。德里达认为，正是这样一种信念,导致西方从占希腊开始就形成一种以言语压制文字的传统,言语被赋予优先的位置,文字成为言语的表征，是言语的派生物。这实际上是一种“语音中心主义”。索绪尔语言学也是建立在这种“语音中心主义”之上，认为语言和文字是两种不同的符号系统，文字存在的唯一理由就在于它表现语言，是语言这种声音符号的代表，并据此认为不能把文字和语言同等看待。所以德里达说，逻各斯中心主义的一个别称，就是“语音中心主义”，或者说，它与压制文字、高抬言语的语音中心主义，是形影不离的一对伙伴，它们都是“在

7、场的形而上学”。德里达认为要消解这些“中心主义”，以及“要解构这些对立的等级，在某个特定的时候，首先就是颠倒等级”。但如何颠倒这些延续了数千年的对立等级？这显然是问题的关键和困难所在。对此，德里达的作法是，首先选取“语音与文字”这对范畴作为消解的对象，由此创立了一分独特的“文字学”，并以之为武器来批判西方的“语音中心主义”，再逐步扩展到“逻各斯中心主义”，最终动摇形而上学的整个“大厦”。德里达在论文字学中指出，在西方哲学的语音中心主义传统中，言语被认为是直接的、透明的、能够反映讲话者当下思想的具同一性的符号，因而当然是在场的、第一位的；而书写的文字仅仅是人造的、间接的符号，是一种对言语的重复企

8、图，可以存在于说话者的不在场、言语的不在场，只能是对言语的一种扭曲的再现，因而是不在场的、第二位的。柏拉图就曾谴责书写的文字是一种误用的交流形式，因为它与本源相分离。对德里达来说，言语和文字的这种不平等关系是逻各斯中心主义能得以存在的关键（“逻各斯”在古希腊哲学中表示“思想”，又表示“说话”；在神学中，表示上帝说的话，而上帝的话也就是上帝的“道”。逻各斯中心主义认为在语言表达之前先有明确的内在意义，语言文字只是外在的形式；声音可以直接表达明确的意义甚至神的真谛），因此，它首当其冲地成了德里达解构的对象0这方面，德里达从对结构主义语言学的创始人索绪尔的解构入手。众所周知，索绪尔语言学的重要基础就

9、是能指与所指的关系，即任一能指必定有固定的所指，这一意指关系是固定的。但索绪尔同时也承认能指具有随意性，树（所指）可以被称为“树”（能指），也可以被称作“tree”（能指）或其他任何人为符号。而“树”这一符号之所以有意义，是因为它不是“花”（能指）。这就涉及到索绪尔语言学中的差异性原则，即符号的意义存在于与其他符号的差异之中。也就是说，只有当其他符号不在场的情况下，在场的符号才有了意义。正是在这里，德里达发现了索绪尔的漏洞。既然“树”是与“花”相区别的产物，为什么不可以说它也是和“竹”、“草”等相区别的产物呢？以此类推，这一过程可以无限延伸，结果在这一无限延伸的网络中，任一符号都没有独立生存的

10、可能，都必须依赖几乎所有其他的符号才有意义、有位置。至此，德里达认为符号的中心地位己被剥夺，能指成为在能指网络中穿行的能指，所谓固定的所指成为可望而不可及的目标。也就是说，符号没有一个超验的中心或意义，它的本质是差异。据此，德里达认为能指与所指的关系实际上就被解构了。不仅如此，由于上述应用差异性原则的推理过程也同样适用于所指。这样一来，意义便不能被固定在任何确定的事物之中，这样，任何可以被认为意义的东西都可以被消解。在这里，德里达否认固定意义的所指，实际上就是否定言语的特权，因为所指并没有固定意义，其本质也是差异。言语的完全在场便成了幻想，这方面它并不优于文字。相反，由于言语和文字具有同样的结

11、构，因此揭示言语的结构必须从文字中人手。不仅如此,德里达还认为只有当一个词能被重复使用时，它才能被用来指称，这种特性存在于文字而不是言语中，所以“在狭义的文字出现之前，文字早己在使人能开口说话的差异即原文字中出现了。至此，语音中心主义被彻底颠覆、解构了。德里达对语音中心主义和逻各斯中心主义的批判成为他建立自己的解构理论的基础,也正是从这里出发，德里达展开了对于结构主义的批判。2 .对传统哲学/文学二元对立的解构在西方传统观念中，哲学、文学显然是对立的。早在柏拉图的理想国中便清楚无误地指出过：“哲学和诗歌的争吵是古己有之的。”在哲学与文学之间一直存在着种种错综复杂的冲突或张力，二者一方面谁也离不

12、开谁，一方面又相互敌视、相互挤压。基于不同的理论视野，在哲学和文学的关系问题上就将推衍出各不相同的结论。德里达1971年首先刊于诗学杂志上的白色的神话：哲学文本中的隐喻一文，以隐喻为突破口，来解构哲学和文学这一根深蒂固的二元对立，也标志着他的解构主义思想的发展。这里所说的哲学/文学二元对立包含两层意义：一方面，它指哲学和文学这两种以语言为媒介进行表达的精神活动形式之间的对立；另一方面，更深层的，是指由于符号系统的作用造成的哲学本身“自以为”对于本质、真理的追求与它的文学隐喻性传达之间的对立。德里达通过对于后者的揭示完成对于前者的解构。他认为，哲学和文学这两门学科社会地位虽有不同，本质上却都是种

13、符号的系统，差别仅在于文学坦率承认它植根于隐喻和修辞，愿意并且能够反思为它所用的各种文体，哲学则虽然说到底也是隐喻和修辞的产物，却总自以为超越了文本的隐喻结构，以不加掩饰的、透明纯粹的真理的表现形式自居。其实在哲学与文学之间并没有真假贵贱、中心边缘的区别，哲学不外乎仍是由一连串埋藏得更深的隐喻组成的。”形而上学的历史，一如西方的历史，就是这些隐喻及转喻的历史”。“决定着我们大部分哲学信念的是图画而非命题，是隐喻而非陈述”。哲学对它营筑其上的隐喻结构的压抑和掩饰，就仿佛是用白色的墨水书写的隐文，平日虽目不可见，却是无所不在，构成哲学话语中跃跃欲试的潜文本。德里达认为语词最初的意义，即那总是物理的

14、感性的图像，还不是确切意义上的隐喻，它毋宁说是种透明的辞格，相当于语词的字面意义，惟其被纳入哲学话语的框架时，才成为一种隐喻，其最初的意义在被纳入这一框架的同时被忘却，隐喻本身一跃而成为本义。所以,哲学乃是一个同时消抹隐喻的隐喻化过程，“就其构成而言，哲学文化总是一种抹杀语词原义的文化。”这也说明，哲学文本中并不仅仅是存在作为文学手段之一的狭义上的隐喻，用以帮助解释或说明某些概念，相反哲学本身乃是一门深深植根于隐喻的学科。而且由于哲学不似文学那样,清楚地意识到自身的隐喻性,故而其实是更加天真,是用一种“白色的神话”掩饰了它的真实面目。正如德里达引用波利斐若对阿里斯托说的话：“我想我终于使你明白

15、了一个道理，阿里斯托，就是任何一个抽象观念的表现，只能是一种比拟类推。那些一心想摆脱表象世界的形而上学家们，到头来反是让乖张的命运永远束缚在譬喻之中。那些对古代寓言不屑一顾的可悲的诗人们，自己不过就是寓言的搜集者而己。他们在制造白色的神话至此德里达的解构主义立场就很清楚了：哲学文本中的封闭性的、似乎是确凿无疑的意义，归根到底与文学一样，不过是遣词造句的一种效果。哲学家们自以为把话说得斩钉截铁,其实却身不由己,在被文本中的隐喻牵着鼻子走,而一旦将这些隐喻结构从哲学中清除出去,哲学势将空空如也。故而哲学自以为是掌握了一个特殊的、更为真实的领域，不过是种想当然的梦想而己。只要介入书写一天，哲学拟探寻

16、的毋需反复解释的终极意义便是一项不可能完成的任务。不管是采取说的方式还是采取写的方式，搞哲学研究也就是在搞文学创作，因为哲学文字总是像文学文字那样导向更多的文字,而不是像逻各斯中心主义宣扬的那样能够终结文字。如他本人所说，“作者用一种语言和一种逻辑写作。这语言和逻辑的专有系统、它们的法则和生命，是他的话语注定不可能绝对自由地加以支配的。他运用它们，只能是跟随某种时尚，在某一点上，让那系统来支配他自己“。这系统、法则和生命，无疑正是隐喻的系统、法则和生命所在。3 .异延、播撤、踪迹、增补传统的形而上学文学理论建立在文本是作者意图的完整实现这一基础之上，换言之，也就是认为文本反映作者的“在场”。德

17、里达则认为，写作的主体其实是无法在场的，文本只是他留下的“踪迹”，而“踪迹”一旦形成就与作者无关了，“写作，就是隐退”。传统文学理论中有关作者的经历、情感、心路历程等统统成为无关文本的事情。而主体的踪迹又只能被自身外在性的“他者”所辨认，因此文本中不可避免地含有形形色色的他者的踪迹，而他者其实也不可能认识真正的踪迹，因为“文字是通常意义上踪迹的一个代表，它不是踪迹本身，踪迹本身是不存在的”。踪迹本身也不可能在场，因而他者只能得到踪迹的“替补”，即“踪迹的踪迹”0由于文本中没有任何要素可以完全在场，建立于作者在场基础上的文学理论便成了无根之木,被彻底解构了。德里达根据什么理由认为写作主体只能留下

18、“踪迹”，而“他者”只能辨认到“踪迹的踪迹”呢？对此，德里达的解释是由于“异延”的存在0“异延”是德里达理论中的一个极其重要的概念，它贯穿着德里达的全部解构主义理论，是其理论的重要基石0“异延”一词，系德里达将法语中名词“差异”(difference)一词的词尾-ence.改拼为-ancc而成。实际上两个词只有一次字母，即。和a之差。中文中有人译作“分延”、“延异”、“衍异”等等，但不外是合而为一的两个意思：一是异，即差异，区分；二是延，即延宕，延搁。“异”是指空间上的不同，一个词的意义是从这个词与其他词的不同、差异中产生“延”则是指词的能指的出现是在其所指的事物不在场的情况下才出现，这是一个

19、被无尽地推衍的过程。解构主义认为，词的意义在句子中是确定的。但是，由于所指也能卷入区别的游戏中，而且这种区别的延伸没有一个终点使之停顿，不断延伸和循环，即词每一次出现在一个新句子中的时候，它都会或强或弱地被改变，进入符号系统的游戏场中。因此，对于词的意义来说，不可能有最终的、根本的、一劳永逸的确定。德里达使用“异延”来指称这种现象，既指区别又指延搁。在“异延”中，语言并不追求一种意义的确定性，因为语言本身无法得到一种确定的意义。要确立语言的意义，只有在不断的“异延”中，在与别的词的关联中，在一串能指中去追索。因此，在异延中，语言的终极意义和结构被一种无限性所包围，而意义也正产生于这种无限的异延

20、之中。不难看出，“异延”其实就是横亘于能指与所指、作者与文本.文本与读者、主体与在场之间的障碍。究竟为什么形成了这一障碍呢？德里达没有明确阐述，也拒绝给异延下一个明确的定义，因为一旦定义就必然形成一个超验的概念、一个本源、一个中心，这就又堕入了形而上学的渊薮。而且，由于他苦心孤诣要跳出形而上学的樊篱，所以一直忌讳使其理论中的任何概念、判断、推理有一些固定的或相对稳定的特征，即使是至关重要的“异延”，他给我们留下的也只是这样一些话：“异延既不是一个词也不是一个固定的概念”，“它不是一种存在一一在场，无论你把它看得多么美妙，多么重要或者多么超验。它什么也不支配,什么也不统治，无论在哪儿都不以权威自

21、居，也不用大写字母来炫耀自己”，“它既不存在也没有本质。它不属于存在、在场或缺场的范畴”。尽管德里达把话说得玄而又玄，但异延仍然可以被大致不差地理解为一种原型差异，它是差异的本源、差异的生产、差异的游戏，乃至差异的差异语，它无声地深入每一种实在、每一个概念之中，通过颠覆每一种实在和概念的既定结构来显现自身的存在。语言既然被视为差异和延宕的永无止境的游戏，那么任何一个意指系统中，一方面，意义无不是从它同无数可供选择的意义的差异中产生.一方面，有鉴于作为意义归宿的在场的神话已经破产，符号的确定指向，于环环延宕下来的同时，便也向四面八方指涉开去，犹如种子一般到处播撒，而没有任何中心。这其实也是德里达

22、解构理论中另外一个核心概念”播撒”(dissemination)的涵义所在。据德里达本人解释，播撒和一词多义不同，一词多义的意义可以被集中并整体化，而播撒的意义总是片段的、多义的和散开的，像撒播种子一样，将不断延异的意义“这里撒播一点，那里撒播一点”，播撒瓦解了语义学，因为它产生了无限多样的语义效果，因而它不受作者支配，而且其多种意义不能被整体化而构成作者意图的一部分。但是同延异一样，播撒是积极的：它不是意义的失落，而是肯定了意义的无限数量。播撒最引人注目的特征之一是“不可确定的”这一术语的出现，它彻底搅乱文本，使人无法最终判断其意义。播撒可以是文本在不同的语境中显示截然不同的意义，并得到互相

23、矛盾的解释。于是，中心、结构、根源、本质都被德里达剥离出去，只剩下延异和播撒。随着“播撒”一词所达到的解构效果，德里达开始了对“本源”的追问，于是，另一个概念呼之欲出：踪迹(trace)。从发生学的角度看，婴儿不仅咿呀学语，而且胡乱涂抹或画道道，画出的“道道”就是“踪迹”。在海德格尔那里，踪迹是指向“在场”和本源的，这种认为踪迹意味着本源的说法，在德里达看来是必须消解的。在论文字学中，德里达明确指出，踪迹并不意味着存在着一个本源，而表达了充分的、在场的意义的缺乏：意义是差异性的，从一个词到另一个词不断向前指引，每一个词的含义都来自它与其他能指的必然区别，在此范围里它是由一个踪迹网构成的。在延异

24、一文中，德里达又详细地描写了踪迹及其悖论。它是“在场的幻影”，通过它“当下变成一种符号的符号，踪迹的踪迹”这样，文本就成了不断书写”踪迹的踪迹”的组合体。“增补”(SUPPIenICnt)是德里达解构在场的形而上学的又一工具。“增补”一词来自卢梭关于教育是对天性的增补的观点。因此，在卢梭那里，“语言被制造出来是用来讲话的”，书写仅仅是“言语的增补”。然而.作为补充的东两也就成为被增补之物的本质性的条件。这样增补和被增补之间的绝对区别消失了，言语与书写之间的绝对界线被消除了。将书写视作言语的补充而将之弃置一旁是整个形而上学历史的杰作，这在同时也消解着形而上学自身。原来有内在结构的本文在德里达那里

25、成了一个无限开放的东西，本文里面的东西不断涌出，本文外面的东西不断进来对原有的东西进行增补，从而形成一个相互交织的本文的“意指链”。“增补补充自身,它是一种过剩,一种充实丰富另一种充实,是存在最充分的限度”，“它使自己介入或悄悄插进替代的行列；倘若它充填，就好像一件东西充填虚空之处。如果它再现和制造意象，那是因为存在先前的欠缺”。这样，本文的原初意义就不可理解，人们在本文的理解上也不可能达成共识。于是，德里达说，收信人“死了”，理解的权威“死了”，本文成了四处飘零、无家可归的孤儿。整个逻各斯中心主义的在场的形而上学彻底地坍塌了。4 .文本理论在文本的写作理论方面，德里达在消除能指与所指二元对立

26、的同时认为，既然所指也是任意性的和不确定性的，那么，作为语言符号活动之一的写作“本身就存在着某种最终逃避一切系统和逻辑控制的东西”，写作永不可能完整陈述和表达作者的本意。写作活动因之就变成一种制造“踪迹”的活动，“踪迹”因能指与所指的“断裂”而亳无根源性可言。既无根源，写作在“踪迹”的无限异延中也就成为一种游戏活动。于是，写作犹如在黑喑无边的海洋中漫无目的地航行。写作的产品一一文本同写作本身也永远处于疏离之中。后期巴尔特在向解构主义的转变中也接受了这一思想。在文本的意义理论方面，德里达认为，写作既是一种制造“踪迹”的活动，意义就亳无根源可寻。既无根源，则寻求意义的中心性、本源性的企图又怎能得逞

27、？因此，意义总处于支离破碎之中，文本就因这种支离破碎而成为话语“自由嬉戏的领域”。任何文本都是一种互文，都是过去引文的重新组织。在文本的阅读理论方面，解构哲学批判了伽达默尔的新解释学。与伽达默尔认为理解是有历史性和普遍性，因而理解的终点可以达到“赞成”或“一致”相反，德里达认为，文本结构的可拆解性、写作话语嬉戏的自由性以及意义的不确定性，使得符号示义的运动“增加了某些东西，其结果就是总比原先多了点什么“。这样，阅读活动或批评活动就成了一种可以放逐文本的游戏活动。总之，德里达的文本观念旨在表明：所指不过是能指的暂时产物，终极意义根本不存在。写作即误写，阅读即误读。文本既不是语言、思想或现实的对应

28、物，语言也不能把握现实，对理解普遍性的渴求是一种虚妄。顺此逻辑，人类的艺术也并不言说或显示什么，它本身是空无一物的。由此可以看出，从能指与所指断裂性、任意性人手的解构策略，将语言学的转向带向了另一极端之途，在解构语言结构的同时重构一个广义的文本观并最终陷入悖论之中。二罗兰巴尔特的解构主义转向罗兰.巴尔特曾经是结构主义文论的代表，他的叙事作品结构分析导论一文被认为是结构主义叙事学的经典之作。正是这个巴尔特，在德里达的解构主义哲学思想的影响下，于20世纪60年代末转而开始了他的解构主义理论和实践,并成为法国解构主义文论的代表。巴尔特于1968年发表的著名论文作者之死，是他转向解构主义文论的标志。巴

29、尔特在该文中指出，过去对文学作品的解释总是从创造它的作者那里寻找根源。其实，作品的文本作为书写形式总是中性的、由多样成分综合成的“倾斜空间”，在那里，“主体滑落”而产生了对同性的否定。他认为，当一个事实被陈述时，这种分解就开始出现，声音失去其本原，作者进入自己的死亡，书写也就开始了。巴尔特进一步指出，语言学最近对毁灭作者提供了有用的分析工具。从语言学的观点看，作者不过是书写的一个例子，而书写是在一个无本源的领域里的描摹或者说留下踪迹。这即是说，作者一旦被移走，文本就会出现多种书写形式，文本的意义就是滑动的，不确定的。巴尔特说：“我们现在知道，一个文本并不是表示单一的神学意义（作者上帝的信息）的

30、一条由词语组成的线，而是一个多向度的空间，其间有多种书写形式一一其中无一种是本源的一一相互混合而又相互冲突。”在文章的最后，巴尔特强调了读者在阅读文本从而构成多种书写形式这一过程中的作用。他说：“一个文本由多种书写构成，它来自许多文化，进入到话语、仿作和争论的相互关系t1.,0这种多样性集中到某一点上，而这一点就是读者，而不是如迄今所说的那样是作者。这个读者没有历史，没有身世，没有心理；他纯粹是在一个单一领域里把构成书写文本的所有踪迹结合在一起的某人。”文章以如下惊世骇俗的宣称结尾：“读者的诞生必须以作者的死亡为代价。”巴尔特认为文本由一系列不同的书写构成，作者所创造的只是一种书写。当否定了作

31、者的终极意义之后，便有读者的无止境的书写的构成，于是文本的意义是不确定的。这种思想是对结构主义文论的反叛，因为依据后者，作品具有稳定的普遍结构，因而也具有稳定的意义。这种解构主义思想，显然受到德里达关于否定结构和中心的思想的影响，受到他的文字学和异延论等思想的影响。被看做解构主义先驱的尼采曾宣称“上帝死亡”，用以反对基督教神学。解构主义继承了这一否定主体性的传统。米歇尔福柯曾提出“谁在说话有什么关系？”的命题，他还有更极端的断言，那就是“人死亡”，这惊人的话语可与尼采的“上帝死亡”相对应。巴尔特提出的“作者死亡”，可以看成解构主义反主体性在文学批评领域的具体化。巴尔特没有那么绝对，他在宣称作者

32、主体死亡的时候给读者主体留下一定地位，并在一定程度上强调了读者的作用，虽然他所说的读者只是抽象的、无历史性和无个性的读者，与人文主义的现象学尤其解释学和接受美学所说的读者不一样。随后在美国耶鲁学派的解构主义那里情况有所不同，他们比巴尔特更强调读者主体的作用，有的甚至还强调作者主体的作用。巴尔特的S/Z（1970）一书是其解构主义文学批评的代表作，其中也有相关的批评理论，如提出“可阅读”文本和“可写作”文本的分别。所谓可阅读文本，指文本的能指与所指有清晰的对应关系，其意义是确定的，具有以反映现实的真实这样一种假定为先决条件。对于这种文本，读者只是被动的消费者，用巴尔特的话说，读者只能“要么接受它

33、，要么拒绝它”。古典的现实主义作品就是这样的文本。所谓可写作的文本，则要求关注文本的语言本身的性质，让能指自由发挥作用。对于这样的文本，读者不再是被动的消费者，而是主动的生产者，即通过能指的自由活动而透视文本中来自其他作品的东西（互文性），聆听不同信码的声音，从而参与写作，领略这种写作的乐趣。它强调的是这种写作（再创造）过程，而不是作为写作结果的某种意义。可写作的文本是现代的先锋文学作品.如法国的“新小说”0联系前述巴尔特作者之死一文的解构主义思想看，可写作的文本应当是其作者已经死亡的作品，在这种作品中，语言符号自身的功能代替了作者。这里，活着的是自由运用文本的语言符号功能的读者，亦即在写作的

34、或者说在书写的读者。这正体现了巴尔特的“读者的诞生必须以作者的死亡为代价”的观点。对于可写作的现代文学作品（常常晦涩难解），对它的阅读可以说就是所谓写作，即产生出对该作品来说并不是确定的意义，这实际上就是解构性质的阅读。对于可阅读的文本，传统批评总假定它有确定的意义,这就需要解构批评家运用一定的解构主义理论和方法去对它进行解构性的阅读和批评，这就是巴尔特在sz）一书中的主要工作。三耶鲁学派与解构批评法国历来被西方学者认为是“观念的故乡”，各种新观念大多源于欧洲大陆，特别是法国。但这些新观念往往迅速就为美国人所接受、推广，并加以创造性的发展。解构理论于1960年传到美国，在题为人文科学中的符号、

35、结构和话语的游戏的文章中，他抨击了所谓假想的“中心”，对自从柏拉图以来的西方哲学的基本玄学假想提出了质疑，引起了美国理论批评界的波动。到了70年代后期，解构批评逐渐在耶鲁大学得势，形成了以保尔。德曼、杰奥弗雷哈特曼、希利斯米勒和哈罗德布鲁姆四员大将为中心的“耶鲁学派”。哈特曼本人曾是一位“新批评派”理论批评家，自从70年代以来，他先后发表了超越形式主义（1970）、阅读的命运（1975）、荒野里的批评（1980）等论著和文集，表现出自己摆脱了新批评的束缚后投身解构主义运动中的极大喜悦。希利斯.米勒在转向解构主义之前，主要接受日内瓦学派理论的影响。70年代，他开始接受德里达的影响，加入解构主义行

36、列。1982年出版的小说与重免：七部英国小说是他自70年代以来致力于解构主义小说学研究的一部集大成之作。米勒的研究领域和兴趣主要在小说上，但他也有着自己的审美理想。他在解构解构者一文中就指出：“伟大的文学作品常常是走在批评家前面的。它们先己候在那里。它们先已清楚地预见了批评家所能成就的任何解构。一位批评家可能弹思竭虑，希望借助作家本人的必不可少的帮助，把自己提升到乔叟、斯宾塞、莎士比亚、弥尔顿、华兹华斯、乔治.艾略特、斯蒂芬斯，甚至于威廉斯那样出神人化的语言水平。然而他们毕竟先己候在那里，用他们的作品为神秘化了的阅读敞开着门扉。”批评家的任务就是“对已经在各自不同的情况下由文本自身所表现出的一

37、种解构行为作出认同”。哈罗德布鲁姆则在解构批评中尝试着将比喻的理论、弗洛伊德的精神分析学和犹太教的神秘主义结合起来。他在1957年问世的误读的地图中对华兹华斯、雪莱、济慈等人的浪漫主义“危机诗歌”表现出极大的兴趣。他认为这些诗人都力图发挥自己的创造性才能去误读自己的前辈大师，因为他们的每一首诗都经过了“修正”的各个阶段，而每一阶段都可显出这种修正的程度。在美国的解构主义批评运动中，影响最大、成绩也最显著的批评家当推保尔德曼，他一般被认为是美国解构主义的代表性人物。自70年代以来，他发表了两部重要论：盲视与涧见（1971）和阅读的寓言（1979）,全面阐述了解构批评的理论。从这两部论著可以看出，

38、他既受到德里达的影响，又有自己的发展和创造，发明了一套批评术语并将其运用于批评实践中。在盲视与洞见一书中，德曼围绕这个悖论进行探讨，即他认为批评家只有经过某种盲目的经历才能达到洞见的境界,他们所使用的理论方法往往与其所产生的洞见相矛盾。这种盲目中的洞见之所以存在，是无意识在起作用，批评家在从事批评实践时，往往受到某种特殊的盲目性所支配，而他们一旦处于这一支配之下，就可能获得洞见。在阅读的寓言中，德曼将盲视与洞见中已经使用的“修辞性”解构批评加以发展。他认为，修辞手法(tropes)使得作家可以“在口头上说一件事”，但实际却“意味着另一件事”，即用一个符号代替另一个符号，以一连串符号中的一个来取

39、代意义，因此对作品的阅读过程实际上就是一个修辞性解读过程。在德曼的著作中，“隐喻(InetaPhor)成了一个盲目的转喻(metonymy)w批评家永远别想找出比喻的唯一意义。第二节解构主义批评示例分析一德里达的解构策略德里达曾强调，解构不是一种“方法”，一种“技术”，而是一种策略，解构的宗旨就在于解除概念的二元对立,拆除思维的等级体系,然后将其重新嵌入文本意味的不同秩序中。或者换句话说，解构就是对那些自相矛盾的两难困境、盲点或要素小心翼翼地追求，因为恰是在这些自相矛盾的要素中，文本会不自觉地绽露出修辞与逻辑、明显地想要说与实际上被迫说的东西之间的张力关系。因此，正如德里达阐释者诺里斯所说，要

40、想“解构”一篇作品，就必须运用一种策略逆转，准确地抓住那些不被看重的细节(不经意的隐喻、脚注、论点的偶然转移点)，这些东西常常是，也必定是那些持有极正统观念的阐释者所忽视的。因为，正是在这里，在文本的边缘处，解构可以发现同样令人不安的作用力。“德里达的解构不是去分辨某文本的核心论题而是考察文本的各个边缘，不过与此同时，这种努力恰恰渗入到了文本的核心地带，并考察它所表达的东西以及它在各种矛盾和各种不一致中被提示出来的方式”。如文化与自然的对立，在文字与差异中，德里达认为这是一个历史极为悠久的二元对立，也是列维一斯特劳斯结构主义理论的基石所在。列维-斯特劳斯本人在其亲属关系的基础结构一书中，曾开门

41、见山地给这个二元对立做过如下定义：凡是普遍的、自发的、不依赖任何特定文化或规范的东西，都属于自然；反之，凡是依附于某些调节社会的规范系统，并且可将一种社会结构与另一种社会结构区分开来的东西，则都属于文化，这无疑是个极有普遍性的观点。但是，德里达发现，就在该书的最初几页上，以自然与文化的对立来冲锋陷阵的列维斯特劳斯便遭遇到一个“陷阱”，这就是被他本人称之为“丑闻”的“乱伦禁忌”。一方面，“乱伦禁忌”普遍存在于各类社会形态之中，应该是自然而然的；另方面，它又是一种律令，一种规范，由是观之，它就又是文化了。很显然，这是由于执著于自然与文化的截然对立而造成的“丑闻”，所以德里达说，“乱伦禁忌”足以使列

42、维一斯特劳斯发现，他那些满以为不言自明的前提，蓦然变得疑云密布，言不由衷了，而且这一事例已使语言自身带有特有的批判必要性这一事实显现出来。在收入播撒一书的柏拉图的药一文中，德里达几乎照录了柏拉图斐德若篇中的一段插曲，时苏格拉底正在同斐德若讨论修辞学问题，突然就话锋一转，讲起了他道听途说得来的一则传闻：却说埃及有个古老的神，名叫图提。像大多数民族的创造神一样，这提图发明了数字、几何、天文、地理等等许多东西，当然最重要的，是他发明了文字。于是有一天图提来见埃及国王，一一献上他的发明。轮到文字，图提特别关照说，他这一件发明非同小可，他可以使埃及人受到良好教育，促进记忆，因为它是医治教育和记忆的一剂良

43、药。没想到埃及国王思度再三，照单收下他的所有发明，偏偏坚决谢绝了文字。国王谢绝文字的理由是：文字是用支离破碎、死气沉沉的记号来替代生机勃勃的话的经验，它只是真实界的形似，而不是真实界的本身。所以借助文字的帮助，人可以无须教育就吞下许多知识，好像是无所不知，实际上却是一无所知。不难看出，苏格拉底或者说柏拉图谴责文字。德里达指出，假如读者认真研究斐德若篇这篇对话，就会发现这段近乎神秘的文字并非事出偶然，更不是画蛇添足，而是势在必然。因为它正表现了柏拉图思想中的一个不可或缺的部分：直观思想，不使它为险象环生的文字所惑。在斐德若篇中，德里达注意到柏拉图多次用“药”一词描述文字。但这药既可以是“良药”，

44、如传承记录言语；又可以是“毒药”，如它威胁到言语自然而然的呈现，显然，苏格拉底在引述这段传说时，将文字当作了“毒药”。德里达正是通过“药”一词展开了对于自柏拉图以来就有的重言语、轻书写的逻各斯中心主义传统的批判，他认为逻各斯中心主义的历史实际上就是用口说的话即言语来压制书写的话即文字的历史。在论文字学中，德里达对这段历史进行了清算。德里达的解构锋芒所向，大都是一些著名哲学家的著作，如播撒之解构柏拉图，论文字学之解构卢梭和列维-斯特劳斯，绘画中的真理之解构康德，丧钟和哲学的边缘之解构黑格尔、胡塞尔和海德格尔，文字与差异和明信片之解构弗洛伊德，以及马刺之解构尼采等等。作为解构批评的领头羊，德里达的

45、批评实践主要是为了证实他的哲学想法，他从延异、播撒、踪迹、增补等不起眼的概念人手，以概念的不确定性和自我解构性掘开在场形而上学的根基，从而达到颠覆在场形而上学的目的。德里达对文本的处置表现为一种独创性的天才风格，但他并没有孕育一套系统的阅读模式。既对解构主义批评作了理论上的指导，又提供了卓越的批评实践的，当属美国耶鲁学派。二保罗德曼和希利斯米勒的解构批评示例20世纪60年代末70年代初，解构作为一种文本阐释的模式出现在保罗德曼、希利斯米勒、哈罗德布鲁姆和杰弗雷哈特曼等人的批评中。虽然布鲁姆和哈特曼的解构倾向并不明显，他们甚至著文来表明自己与解构立场的殊异，但是人们还是习惯性地把这几个人联系在一

46、起，并冠之以“耶鲁四人帮”的称号。尽管解构的始创者德里达是法国人，但是由于法国思潮纷涌，学说迭起，历来有不拘一格的传统，因此对这一新的方法似乎并不像美国那样痴迷。而在美国，解构作为一种理论和文学批评实践，其传播速度之快、范围之广的确令人瞠目结舌。70年代后期，以德曼为领军人物的解构思想以锐不可当的势头占据了高校的讲坛，一度成为显学。因此不少学者认为，解构发物于德里达，而其传播与盛行则应归功于美国的解构批评家，尤其是德曼。1987年，刚刚去世的保罗德曼早年为亲纳粹报纸撰稿的历史被报纸揭露，这件事被看作整个解构主义的丑闻：人们把解构主义对同一性与确定性的消解与政治态度上的消极联系起来。虽然德里达为

47、德曼作了许多辩护，但是这个事件还是严重损害了解构在知识界的形象，解构主义也因此走向低潮。但是，正如海德格尔没有因为纳粹事件而失去其在人类思想史上的重要性，同样，对德曼的非议并不能抹杀其对解构批评的贡献。与前两位解构主义者那种充满跳跃与自我表现的写作风格不同-德曼的解构批评具有学院派色彩的严谨精密，因而更能在新批评之后的美国批评界占领市场；而解构亚是在美国发展成一种“主义”然后扩展到全球。德里达对他的这位解构主义盟友有如此赞誉：“人们知道并将越来越意识到，在大学和大学之外，在美国和欧洲，他改变了文学理论这块耕地，并且丰富了所有灌溉这块耕地的水源。他使文学理论领域接受一种新的解释、阅读和教学方式，

48、同时又使其接受多方对话(PoIy1.ogUe)和精通多种语言的必要性。”卢梭的忏悔录以纪实和坦率的文风闻名于世，罗曼罗兰曾这样评价：“他发现了真正的我。他永远不厌其烦地观察自己。直到他那时代，还没有一个人能做到同样的高度，只有蒙田是例外，卢梭甚至指责他在公众面前装腔作势，现在这么大胆地表现自己时，他把自己剥得精光并把他那时代成千上万人所被迫忍受的一切都暴露了出来。”但保罗.德曼却将卢梭大胆地放到了手术台上，对其加以解剖，他在辩解一一论忏悔录一文中使出了浑身解数，在卢梭的忏悔语言张力中发现了卢梭的不诚实，认定其忏悔录的“辩解”特征，而不是人们所公认的“忏悔”特征。为了便于分析，略引几节忏悔录原文

49、如下：可是偏偏这条小丝带把我迷住了，我便把它偷了过来。我还没把这件东西藏好，就很快被人发觉了。有人问我是从哪里拿的，我立即慌了神，结结巴巴说不出话来，最后我红着脸说是玛丽永给我的人们把她叫来了，大家蜂拥而至，聚集在一起，罗克伯爵也在那里。她来以后，有人就拿出丝带来给她看，我厚颜无耻地硬说是她偷的；她愣了，一言不发，向我看了一眼，这一眼，就连魔鬼也得投降，可是我那残酷的心仍在顽抗。最后，她断然否认了，一点没有发火。她面备我，劝我扪心自问一下，不要诬赖一个从来没有坑害过我的纯洁的姑娘。但是我仍然极端无耻地一口咬定是她，并且当着她的面说丝带子是她给我的。可怜的姑娘哭起来了，只是对我说：“唉！卢梭呀，我原以为你是个好人，你害得我好苦啊我可不会像你这样。”两