从相遇到相融：红河南岸多民族共同体实践.docx

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1、从相遇到相融：红河南岸多民族共同体实践【摘要】红河南岸彝族与哈尼族在交往的社会历史过程中，通过建构族际间仪式共同体方式，实现了两族“相遇到相融”的社会整合。红河南岸绿春三猛乡哈德村寨神、寨神林是彝族与哈尼族所共有，也是彝族与哈尼族共有的精神家园，更是哈德村的村寨共同体实践的物质基础、情感基石。寨神是哈德村全体村民共同的建寨始祖与图腾崇拜对象，是他们图腾信仰的基础。而寨神、寨神林物权、产权归哈德村民共有，主要表现于哈德村所有村民对祭祀寨神仪式活动具有同等参与权、仪式祭品的分享权、共同分享寨神灵力以及保护寨神林的日常化职责等。通过庄严而肃穆的仪式共餐与热闹的“流动的宴席”互享，维持着哈德村村落共同

2、体。【关键词】相遇到相融；红河南岸；多民族共同体实践；村落共同体一、提出问题滕尼斯在其书中提及：“真实的与有机的生命，那么它就是共同体。”168”作为本质的统一体，血缘共同体发展着，并逐渐地分化成地缘共同体；地缘共同体直接地体现为人们共同居住在一起，它又进一步地发展并分化成精神共同体，精神共同体意味着人们朝着一致的方向、在相同意义上纯粹地相互影响、彼此协调。”187从滕氏对于共同体的阐释过程中，不难发现在血缘共同体、地缘共同体、精神共同体之间的关系具有递进性、穿透性；同时，这是一种基于自然意志，作为共同体形态的情感联系，共同生活及生活于其中的人民形成了休戚与共的关系。韦伯对滕尼斯关于“共同体”

3、概念的讨论有所延展，认为“如果并且只要社会行动一一无论是个别情况、一般情况还是纯粹类型一一的趋向是基于各方同属的主观感情，这种社会关系就可以叫做共同体关系，不管他们的感情是情绪型的还是传统型的。”2132“只有当这种感觉导致了他们彼此表现为互为取向，他们之间才会出现一种社会关系而不仅仅是他们各自与环境的关系。而且，只有当这种社会关系包含了共同的感情时，它才是一种共同体关系。”2134韦伯侧重于对“共同体”所建构的社会关系方面论述，社会关系是建构“共同体”的基本构成单元。社会学家涂尔干虽未直接定义“共同体”，却对“社会团结”进行了道德意义上的阐释，“社会团结本身是一种整体上的道德现象。”327”

4、社会团结一旦得到加强，它就会使人们之间的吸引力增强，使人们接触的频率增加，使适合于人们结成相互关系的方式和机会增多。”328涂尔干对“社会团结”与“道德”之间的关联性解释了为什么人们趋向于相互合作，共同面对敌人进犯，共同感受生活的根源在于对“共同的道德生活”向往。而相对于前者偏重情感、社会关系、道德生活的共同体形态，鲍曼认为流动的现代性所塑造的“共同体”是“与流动的现代的身份认同非常合拍和协调的：与这些身份认同相似，讨论中的共同体往往是短暂多变、方向单一或目标单一的。“他发现与传统意义上的共同体相比，在流动的现代性或是后现代主义中，个体化的现代人追求一种短暂而统一的“衣帽间式的共同体”“狂欢节

5、式共同体”。4325不管是从“情感”“社会关系”“道德生活”，还是“流动的现代性”，都共同指涉“共同体”所具有的整体性、社会性、集体性。对于建构一个“共同体”来说，其基本要件是生活于共同地域之中的社区成员之间因“情感”“社会关系”“道德生活”追求，”流动的现代性”连接成为紧密而团结的整体。联系中国人类学、民族学当下的研究经验：例如：张小军对于白水CDF的个案研究发现，白水形成了社会或共同体的全部财富归全体人民或共同体成员共享，所创造的社会财富归每个社会个人公平分享的所有制。5张超雄认为白水的“社区发展基金”作为“共有金融”包含了“共有产权”“共同的伦理和情感”“互惠的共生观念。6同样，在斐济村

6、庄共同体个案中，对“共享”的认同和共生的伦理实践，作为斐济乡村的基础性力量贯穿于村民的日常生活实践之中，在乡村共生地方文化形成与实践过程中起到了整合性的作用。7在贵州水族地区霞节、艾节和善节的个案研究中，当地人以偷请神方式进行祭祀圈转换，形成权力互竞的交换共同体，以促进地域共同体形成。8不论是金融共有所建构的共同体、共享共生的村庄共同体，还是权力互竞的共同体，对金融、产权、仪式等内容的“共同领会”是建构共同体的基本准则。199这些学者对共同体的研究路径对于笔者关注红河南岸西南民族如何通过当地的民间信仰建构仪式共同体，继而发展到地域共同体具有积极的启示意义。本文以二十世纪初叶云南建水临安府纳楼土

7、司普氏因开发与治理红河南岸的政治抱负，率领其彝族同胞迂移至“江外三猛屯方”的过程中，与当地世居的哈尼族发生族际相遇作为人学研究个案，探讨作为新移民的彝族与作为世居民族的哈尼族之间的族际相遇过程中，面临的地方社会秩序重构与社会结构重塑、社会文化整合等诸多问题。笔者试图在人类学、民族学关于建构“共同体”的理论脉络之下，通过人类学民族志与田野调查方法相结合，探讨彝族与哈尼族如何通过红河南岸每年一次祭祀寨神的仪式活动、共餐等实践方式，来建构族际间仪式共同体、姻亲共同体、劳动共同体，以实现红河南岸多民族从相遇到相融的地方社会秩序重构与社会结构整合。二、云南纳楼土司进入“江外三猛屯方”的历史过程历史文献资

8、料对明王朝以来云南纳楼土司的政治势力范围记载：“纳楼茶甸长官司，府西南。本纳楼千户所，洪武十五年置，属和泥府，十七年四月改置。北有羚羊洞，产银矿。又有禄丰江，即礼杜江，下流至蒙自县黎花江。又东有倘甸。”9卷46同时，又因为红河南岸地区“地多瘴，流官不欲入”的自然地理环境限制、“江内宜流不宜土，江外宜土不宜流”等政治因素，该地区一直有着土司制度与流官制度共存的政治格局。自明朝开始，云南建水临安府纳楼土司普氏对红河南岸地区银矿资源直接控制，也就促成了其势力不断地向红河南岸迁移。10759760到清光绪十二年(1886)清政府“改土归流”政策向红河南岸推进以及云南纳楼茶甸因内部势力纷争，将其分四土舍

9、。1129清朝晚期普国泰伯父官阶无子嗣继承，普国泰成年之后，承袭伯父土司长舍职位，作为新一代纳楼土司代理人直接管理该地区。现今云南绿春县三猛乡哈德村彝族、哈尼族的共同生活与二十世纪初叶云南纳楼土司普国泰开发、治理红河南岸“江外三猛屯方”的这段历史息息相关。纳楼土司普氏早期开发红河南岸“江外三猛屯方”的政治设想，得到了其彝族同胞、汉族移民的大力支持。作为地方政治精英的普氏在当地以设立衙门府、建立军事防御措施、开设学堂、开街互市、马帮贸易、联合地方少数民族酋部征收银粮等方式，来进一步开发与治理红河南岸，以实现“以市治边”的政治目的。12而1950年红河南岸地区陆续经历了和平协商的民主改革。这一时期

10、云南纳楼土司普氏政治势力逐渐衰败，后其又因病逝世于“江外三猛屯方”。作为地方政治势力的普氏从此退出“江外三猛屯方”，而这些作为云南纳楼土司同族同胞的彝族选择继续留在此地，也就促成了新的多民族交往交流交融的社会历史新局面。云南绿春县三猛乡位于绿春县城东南部，距县城52公里。东邻元阳县俄扎乡，东南与平河镇隔河相望，西南与骑马坝乡接壤，北接大兴镇。全乡辖有8个村委会101个村民小组，127个自然村，4731户24381人，乡内居住哈尼、彝、汉三种民族，少数民族人口占总人口的99%。三猛乡哈德村委会隶属绿春县三猛乡，地处三猛乡政府驻地。全村国土面积21.42平方公里，最高海拔1490米，最低海拔108

11、0米，年平均气温172c5C,常年平均降雨量2543.5毫米，森林覆盖率45%。境内立体气候显著,适宜种植水稻、玉米、茶叶、八角、香茅草、胡椒、花椒、牛角辣、小米辣等经济作物。哈德村共有900人，180户，主要民族为哈尼族、彝族，其中哈尼族有150户，彝族有30户。哈德村传统的生计方式是以梯田种植与刀耕火种为主，现在大部分哈德村年轻的村民外出务工、从事乡镇集市小商贩的人数逐年增多。当代哈德村深受现代性与市场经济的影响之下，其语言、服饰、文化、饮食、生活方式等有所改变；但是，哈德村传统生计方式、宗教仪式、节日庆典等依旧充满着地方性活力。三、多民族共同祭祀寨神(HhaqmatUl)的传统在哈德村彝

12、族与哈尼族能够共同祭祀寨神的传统形成之前，彝族与哈尼族之间发生过族际接触所面临的社会结构重构与社会秩序重塑、文化秩序整合等问题。在二十世纪初叶云南纳楼土司普氏统治红河南岸“江外三猛屯方”时期，作为其彝族同胞的杨家以“里甲”(Zuvbao)身份协助纳楼土司管理包括哈德村在内的三猛地区。新的政治地位获得让杨家人对哈德村的公共事务拥有更多话语权，这也体现在对祭祀寨神(HhaqnIatUI)这件事情上。杨家“里甲”（ZUVbaO）后代杨大叔说：“我爷爷跟我说过，我们老祖是普国泰任命的里甲，帮助他管理哈德这片哈尼族、彝族收租、治安问题。当时我们彝族也有祭祀寨神习俗，我们刚来的时候，各祭各的，哈尼族祭哈尼

13、族，彝族祭彝族。但是，一个寨子是不能有两个寨神。我老祖就和哈尼族的咪谷说，让两个寨神合在一起祭。“在二十世纪初叶云南纳楼土司普氏对红河南岸“江外三猛屯方”开发与治理过程中，哈德村祭祀寨神的仪式内容与仪式形式发生了变迁。个案中杨大叔祖先担任的“里甲”是传统中国官僚体系的基层政治制度（里甲制度）设置之一，代表着地方政治权威的代理人1324；而哈德村“咪谷”是哈尼族传统村落宗教仪式师，其权威合法性来自传统与个人超凡的人格魅力，他代表着传统型权威。2322-326面对“一个寨子不能有两个寨神”的社会失序问题与村寨信仰危机事件，两种不同类型的政治权威发挥着不同的作用。此时杨家“里甲”所代表的地方政治权威

14、是对地方社会控制的主导力量。“里甲”通过其政治权威，改变了哈德村以往祭祀寨神的仪式内容、仪式形式。将哈德村彝族和哈尼族的寨神“合二为一”，哈德村只保留一个寨神。这让“咪谷”所代表的传统型权威失去了往日对村寨事务的最终决定权。从此，形成了彝族和哈尼族共同祭祀哈德村寨神的仪式传统。杨家“里甲”在过去很长一段时间内，掌控着哈德村公共事务的决策权；而“咪谷”所代表传统权威有所式微。但是，由于其宗教仪式师身份的家族传承性和地位的神圣性，依旧由哈尼族主导哈德村祭祀寨神的具体仪式活动。这一祭祀寨神传统的变迁过程中，哈德村的地方政治权力再次分配实现了某种程度上“钟摆式”的动态平衡。1411四、祭祀寨神(Hha

15、qmatuI)的仪式过程自二十世纪初叶云南纳楼土司普氏带着他的彝族同胞迁移至红河南岸“江外三猛屯方”以来，绿春三猛乡哈德村形成了由彝族与哈尼族两个民族混杂居住的村落格局。笔者从田野访谈过程中得知：彝族与哈尼族共同居住在绿春三猛乡哈德村已有近百年的历史。哈德村彝族与哈尼族有着相互通婚的传统，同时两个民族因长期生活在一起，彝族在语言、习俗、服饰上逐渐与哈尼族趋于一致。能够最大程度地区别两个民族的文化特征在于：彝族过春节，哈尼族过“十月年”。而哈德村彝族、哈尼族最大共同点在于两个民族都有祭祀寨神(Hhaqmatul)的习俗。祭祀寨神主要是通过一系列宗教仪式活动，来祭祀寨神、地神、自然神灵、祖先等诸神

16、，以祈求全村寨的丰产；也预示着整个村寨进入了新一轮农事活动的开端。15154一般来说，每年农历春节以后，第一个属牛的日子是哈德村祭祀寨神(Hhaqmatul)的时间。这是属于全村寨的仪式庆典，哈德村每家每户都必须参加。祭祀寨神所产生的仪式费用由哈德村全体村民共同集资承担。咪谷(宗教仪式师)及其助手在仪式前一天负责向村民收集资金，用以购买猪、鸡鸭、炮仗、酒水等仪式祭祀用品。2022年进行祭祀寨神仪式活动前，哈德村每家每户出资50元，共180户，一共收集人民币9000元作为此次祭祀活动的公共资金。笔者根据祭祀对象、仪式场所、村民参与的人数多寡等因素,将哈德村祭祀寨神仪式活动分为三个阶段进行描述：仪

17、式第一阶段是祭祀地神咪秀(MiIXiUIlhO1)。早上8点左右，村寨内响起铠鼓声，意味着祭祀活动正式开始。咪谷及其助手在村口一座石像前布置祭台：插上三柱清香，在一张竹卷桌上摆三副筷子，三碗米，三碗茶水、三碗酒、一碗蘸碟。依次宰杀公鸡、母鸡、公鸭、母鸭各一只。每次宰杀祭品前后，都将鸡毛、鸭毛点在地神咪秀石像前。旁边的炉灶生火后，参加仪式的男性会把清理干净的鸡鸭放在锅里炖煮，并抓一把米饭放进去。咪谷将煮好的祭品和彩色鸡蛋、黄色糯米饭一同再次献祭给地神咪秀。随后各家各户派一位男性家长向地神咪秀石像前叩拜献礼。咪谷和村寨里有威望的长者在地神咪秀前单独摆一桌宴席，村寨男性成员再次向地神咪秀行叩拜礼之后

18、，也一同分享咪谷那桌宴席上的菜肴，以此共享地神咪秀的祝福。最后，以地神咪秀石像旁的空地开设面向村寨男性成员的宴席来宣告这一阶段仪式活动结束。此时，全寨女性家庭成员忙着在家里准备彩色染蛋、糯米耙耙、魔芋等仪式所需物品。仪式第二阶段是前往寨神林祭祀寨神“昂玛阿波”(Hhaqmaapbol)o村寨再次响起铠鼓声，宣示“昂玛突”(Hhaqmatul)仪式开始。随着铠鼓声，咪谷及其助手共同前往寨神林祭祀寨神“昂玛阿波”。进入寨神林之后，咪谷及其助手绕着寨神“昂玛阿波”进行了一段铠鼓舞表演。随后，众人对寨神林进行打扫。咪谷准备用寨神林中的竹条、树枝搭建一层祭祀台。咪谷摆放三幅筷子，三碗茶水、三碗米、三碗酒

19、、一张凳子。咪谷念诵祭文，宰杀一只白公鸡、一只母鸡，再开始宰杀猪。清理好的公鸡、母鸡、猪的内脏、猪头在一旁炖煮。咪谷拿着完好的猪肝，看猪肝卦，以预测这年村寨吉凶。而咪谷助手开始平均分配180户的猪肉，等待全寨人来取。仪式的第三阶段是祭祀自家祖先(HelgeuhoIZaq)。全寨男性成员提着鸡笼进入寨神林，对寨神行叩拜献礼。男性家长回到家中，对祖先祭台进行叩拜以后，就可以开始宰杀自家鸡鸭，进行家庭内部祭祀活动。男性家长将宰杀鸡鸭清理干净、煮熟以后，可以由女性家庭成员准备祭品向祖先进行叩拜献祭活动。同时，也会派其他男性家庭成员前往寨神林去取平均分得的祭品(一块猪肉)，将这块猪肉与家中的鸡鸭一同炖煮

20、。这时其余的家庭成员也依次向祖先祭台行叩拜献礼。那些被邀请来共同庆祝“昂玛突”仪式活动的亲朋好友也在此时登门拜访，家庭宴席的开始也就意味着“昂玛突”仪式完成。而在仪式进行的第三天，咪谷将“昂玛阿波”送回寨神林，也就意味著整个仪式结束。哈德村祭祀寨神“昂玛阿波”是由一整套祭祀天地诸神灵、公私仪式共同参与的全村寨人的祭祀活动。从祭祀寨神的仪式空间布局来看，具有一定的二分对称性。村寨祭祀对象：地神“咪秀”与寨神“昂玛阿波”，分属不同性别神灵；祭祀场所：寨神林（公共仪式空间）与单个家户的祖先祭台（家庭仪式空间）；祭祀用品：公鸡与母鸡、生米与熟糯米、生食与熟食等。在哈德村村民参与祭祀寨神的仪式过程中，经

21、历了由祭祀地神咪秀、寨神“昂玛阿波”公共仪式转向祭祀自家祖先的家庭仪式周期变化。在仪式进行的第一、第二阶段中，全寨人参加了祭祀地神咪秀、祭祀寨神的公共仪式；而在仪式的第三阶段中，男性家庭成员提着自家鸡笼进入寨神林后，又将鸡笼提回自家，以进行祭祀自家祖先的家庭仪式。通过男性家庭成员及其鸡笼的流动，祭祀地神、寨神的公共仪式与祭祀祖先的家庭仪式实现了仪式间的连接，“公与私”双重仪式空间也得以重叠。从而，实现了祈求全村寨与家庭内部的整体丰产的仪式目的。16五、多民族共有的寨神红河南岸绿春三猛乡哈德村彝族与哈尼族共同的建寨始祖（寨神）是其图腾信仰的基础，同时寨神、寨神林是彝族与哈尼族所共有的，也是彝族与

22、哈尼族共同的精神家园，更是哈德村村寨共同体实践的物质基础、情感基石。绿春三猛乡哈德村的寨神林物权、产权归哈德村民共有，主要表现于哈德村所有村民对寨神林土地共有、祭祀寨神仪式活动具有同等参与权、仪式祭品的分享权、共同分享寨神灵力以及保护寨神林的日常化职责等。通过庄严而肃穆的仪式共餐与热闹的“流动的宴席”互享，维持哈德村村落共同体的延续以及社会结构的维系。（一）共同的建寨始祖当地广泛流传的民间口传文学形式记载了为何要祭祀寨神“昂玛阿波”的原因：传说有个哈尼族寨子，生活着寡妇和她游手好闲的儿子阿奎。儿子阿奎擅长弓箭。一天解救了一只被老鹰叼着的蛇，蛇是龙王的小儿子。蛇为了感谢阿奎救命之恩，带着他去龙宫

23、拜访龙王。龙王得知小儿子被阿奎所救，就将龙王能够探听世间万物语言的宝珠送给他，同时告诫阿奎不要泄露天机，不然会给他带来灾难。阿奎回家的第二天，听到林子里的鸟儿在说：“大难要来，洪水要淹了这里。大家赶快逃命。”阿奎得知这个消息后，挨家挨户地告诉父老乡亲们。却没有人相信这个平时里无所事事的阿奎。阿奎心中焦急万分，为了全寨老小的生命安危，只能将宝珠拿出，证明自己没说谎。但阿奎也慢慢地变成了一尊石像。大家为了感激阿奎的救命之恩，就在石像旁种下了树，每年举行仪式纪念阿奎，也就是哈尼族最初祖先。1713在绿春三猛乡流传的关于“阿奎救蛇”的传说故事脉络中，讲述了被阿奎所救的蛇是龙王的儿子。蛇和龙王为了报答阿

24、奎，他们将一颗宝珠送给阿奎，阿奎拿着宝珠救了同胞，最后死去的阿奎升格为寨神。此则传说故事就是三猛乡哈德村祭祀寨神传统的神话起源。结合涂尔干关于“图腾信仰”中“一个祖先或一群祖先直接作为图腾”论述来看18109,上文所提及关于神话故事中的“阿奎”被认为是彝族与哈尼族所共有的建寨始祖。神格化的建寨始祖“阿奎”既是彝族与哈尼族共同的祖先，又是其“图腾信仰”主要祭祀对象（寨神“昂玛阿波”）。19191哈德村每年祭祀寨神主要纪念首位开门立寨的原始祖先，被称之为“昂玛阿波”。同时，祭祀地神咪秀（收）、各家祖先、四方诸神（水神、谷物神）等，以祈求这一年的丰产、人丁兴旺、风调雨顺等。涂尔干谈及伊利亚的“楚林格

25、”（对鹉鹊的崇拜仪式）时，认为楚林格的效力并非只通过它与世俗保持一段距离的方式表现出来。如果它是那么独特，那是因为它是一件有极高宗教价值的东西，失去它就会严重伤害集体和个人。18127作为哈德村的建寨始祖与圈腾崇拜的对象一一寨神“昂玛阿波”在某种意义上是等同于涂尔干所指的“楚林格”。寨神“昂玛阿波”并不只有益于个人，整个氏族的命运都集体地和寨神“昂玛阿波”联系在一起。同时，寨神“昂玛阿波”与哈德村的村民之间具有一种图腾与人之间亲族的家系关系。对于哈德村的彝族和哈尼族村民来说，寨神“昂玛阿波”不仅是其图腾的名称，他们作为寨神“昂玛阿波”的图腾信仰成员之一，把自己当作是寨神“昂玛阿波”的一部分。那

26、么，在哈德村寨神“昂玛阿波”的图腾信仰中，平时被区分为彝族与哈尼族的哈德村民同时构成寨神“昂玛阿波”整体的部分，实现了哈德村的社会结构整合。（二）寨神林的土地共有对红河南岸立体地貌和立体气候的综合利用，哈尼族传统村落一般建在半山腰上，高山区是广袤的森林，山下是连城一片的梯田景观，形成了“森林一村寨一梯田一河流”四位一体的空间分布格局。2091高山区的森林对传统哈尼族村寨具有特殊意义，它构成了村寨、梯田景观、族际之间的“生命环L21IOo从其生态意义上讲，这片森林所具有的涵养水分、水土保持等自然特性构成了村寨日常饮用之水的源头、梯田景观得以维系生命之泉，更是连接哈尼村寨与居住在高山地区、平坝地区

27、其他民族之间的“水桥梁”。从这块土地的社会意义来讲，哈尼村寨后方的这片森林是村寨共有的寨神林，是寨神、地神、谷物神、丰收神、水神等众多神灵的栖息之地。而这些神灵掌管着哈尼村寨的凶吉、丰产、健康等。对于村民来说，这块森林具有神圣不可侵犯性。寨神林所具有的神圣性、不可侵犯性又表现在村寨传统法关于寨神林归属权的公共性规定上：寨神林范围内的花草树木、植被均等受到传统法保护。村寨传统法对私自砍伐寨神林等行为，规定着不同层次的惩罚机制。22517擅自砍伐寨神林的树木被认为是不道德行为，是被全村寨人所不认可的。偷盗者将会在很长一段时间受到公共舆论谴责。同时，哈德村寨神林的神圣性、不可让渡性又体现在其产权的公

28、共属性上，产权归属于全村所有，全体村民对于寨神林的日常维护负有责任与义务。哈德村寨神林的公共性，也决定了不管是彝族，还是哈尼族都能够进入该寨神林参加仪式过程。咪谷陈说：“有一年村里姓马在外做生意发财，想出钱来修缮仪式场地，以此获得寨神保佑。有时候祭祀寨神遇到雨天，仪式场地就泥泞不堪，很不方便。但是他想回馈家乡的好意被我们拒绝。对于我们来说，因为寨神林是属于哈德整个村民的，不是个人财产。”咪谷陈回应某村民想修缮仪式场地的好意充满哲理：个体化的村民想以私人出资改善仪式场地的意图是善举，但是，通过私人捐赠来实现却不被允许，这属于个体行为，违背了哈德村寨神林的公有性质。哈德村寨神林的物权、产权属于哈德

29、村民集体所有，其物权的公共属性是不允许让渡而将其进行私人化的。张小军对“物权”属性讨论过程中，发现“物权不仅是物品归属的反映，也是群体内部成员社会关系的表达，还是社会基本权力关系的表征。”23同时，“谁拥有了什么，能使用什么，被分配到什么，说到底是他/她和这个世界的关联的表现，亦是社会关系的体现。”6传统意义上的哈德村寨神林公共属性一直延续至今，其产权、物权是归属于全体哈德村民集体所有的，不允许个人私自独占。个人私自占有、独自分享寨神灵性被认为会损害寨神灵性与破坏哈德村村民之间和睦的社会关系。因此，基于哈德村寨神林的公共属性及其物权归哈德村民共有的现实因素考虑，个案中的村民想以私人捐赠来修缮寨

30、神林的善意被咪谷陈所代表的民意果断拒绝。这也就保障了寨神林的公共属性延续、守护寨神灵性的完整性以及维系村寨内部的社会关系和谐。（三）祭祀寨神仪式共有回顾上文哈德村村民参与祭祀寨神仪式的具体过程中，其仪式表现出一定的公共性、神圣性、不可让渡性。虽然，哈德村内村民对寨神族性认识是有所差异：彝族村民认为祭祀的彝族寨神，哈尼族村民认为纪念的哈尼族寨神。但是，在公共祭祀仪式空间中所产生的集体性宗教情绪，让哈德村村民各自的民族属性被消解，他们成为同属于哈德村寨神所管辖的地域共同体。哈德村彝族、哈尼族因为共同参与祭祀寨神的仪式而形成完整的村落共同体。从具体的仪式进行过程中，哈德村村民以家户为单位参与其中。首

31、先，全体哈德村民参与祭祀寨神仪式的整体性。在咪谷进行祭祀地神咪秀仪式过程中，以传统村规民约方式要求全寨人参与，每家每户男性家庭成员必须依次出门叩拜地神。等到仪式祭品煮熟以后，全寨男性成员与咪谷一起分享这些献祭之物。其次,在仪式举行整个过程中所用祭祀品的公共性。咪谷用全村人共同出资购买的鸡鸭、猪等进行献祭寨神、地神咪秀、四方诸神、祖先等。仪式费用由村民共同集资、每家每户出资金额均等，村寨中有家户想多出资或者少出资都是不被允许的。2022年祭祀寨神的仪式过程中，哈德村村民以户为单位，每户出资50块作为此次仪式费用。同时，规定了参与出资的村民才有资格分享献给寨神的祭品。最后，在祭祀寨神的仪式过程中，

32、咪谷分配祭品的方式。咪谷及其助手对祭品（整头猪）分配秉持着“平均主义均等地分给村寨中的每家每户，不会因为其与咪谷关系的亲疏而多得或者少得。通过全体村民均等地分享祭品的方式，保证哈德村全体村民共同分享寨神灵力的庇护。不难发现，在祭祀寨神仪式过程中，哈德村的彝族和哈尼族共同处在特纳笔下的“交融”状态，”在这种社会模式之中，社会有着同一性的、没有结构的交融，他的界限在理想状态下是与人类的界限相一致的。”24133交融是对社会结构的非结构的模棱两可的界域，具有阈限性、边缘性、从属性和平等性;是平等个体之间没有差别的领域。”25序言在日常生活中，哈德村的村民们被各种社会纽带所连接、区分，这一由地位、阶层

33、、经济状况、性格所决定的结构化等级体系将哈德村村民区隔化。在祭祀寨神仪式交融状态下，所有这些日常地位、阶层、经济状况、性格差异等区分都会暂时消失。祭祀寨神仪式所具有的公共性、神圣性、不可让渡性，打破了传统社会结构对其村寨以及村民的约束，社会会呈现出无结构或弱结构的状态。处在仪式之中的所有村民都是平等的个体，只服彳定于一个仪式权威（咪谷）。在仪式权威引导下，哈德村所有村民对祭祀仪式活动具有同等参与权、仪式祭品（鸡鸭、猪等）的分享权、共同分享寨神灵力以及保护寨神林的日常化职责等。同时，“公共域是平等个体之间没有差别的领域；结构则是社会地位差别和等级化的制度。”25序言哈德村祭祀寨神仪式创造了一个交

34、融状态、无结构的公共仪式空间，也就是特纳所指称的“公共域”。这一交融而弱结构状态的公共仪式空间，努力消除因地位、阶层、经济状况、性格差异所造成的人与人之间的差异。因此，哈德村村民通过共同参加祭祀寨神林仪式，形成了一个彼此交融的仪式共同体。从而，获得了对哈德村寨神林的认同感和集体归属感；实现了村寨社会结构和社会秩序、文化秩序的重新整合。26246-257（四）“流动的宴席”的共享祭祀寨神的仪式过程中，哈德村民有两次共餐方式庆祝节日庆典。第一次是咪谷献祭地神咪秀以后，在地神咪秀的石像旁摆设简单宴席，全寨男性成员共同分享献给地神咪秀的祭品。村寨里的男性成员自带碗筷，首先向地神叩拜行礼以后，加入共餐的

35、队伍。在这次村寨集体共餐期间，人与人之间很少交流，大家只是默默地进食。第二次共餐是各家各户邀请村寨内外的亲朋好友来家中做客。家庭内部的共餐不仅可以邀约邻村的朋友，同寨人之间相互串门庆祝更是此次仪式最为重要的内容之一。在仪式期间，哈德村家庭主妇最为忙碌，她需要不停地进出厨房，不断地热菜、热饭，以招待一波又一波的客人们。村民马说：“这一天，主人家几乎不离席，因为任何时候都有客人进门。假如你不去走动，和朋友的感情就生疏了。我们需要不停地热菜、热假来招待客人，感觉吃什么不重要，最重要的是大家聚在一起。”村民马在自家招待完第一批客人以后，他就动身串门子。等到那天晚上7点多，他一共去了8户人家，每去一家至

36、少停留半个小时以上。也就是说，在仪式期间，哈德村村民会将用所有的时间来庆祝。结合上文提及哈德村两次不同的共餐形式：一种是倾向于肃穆而庄严的仪式共餐类型，一种倾向于热闹而互享的共餐类型；我们能够一定程度上理解“共餐给人提供了亲自经验(embodied)的社会关系。共餐并不仅仅是在一起吃个饭这么简单，它还是一扇研究文化以及社会关系的窗口。”27格尔茨在对爪哇传统宗教变迁意义的解读过程中，提到了斯拉梅坦(Slametan)的集体宴会。其仪式主要在庄稼生长周期的某个阶段、迁居等社会特殊时刻举行，而仪式的意义既是为了向神灵献祭，也是为了以共餐形式整合社会，28170强调“那些在一起吃喝的人被一种友谊纽带

37、以及相互责任紧紧连接在一起”2970o对于哈德村民来说，肃穆庄严的仪式共餐、热闹的“流动的宴席”互享成为庆祝仪式的重要内容之一。通过共餐实现了村寨内外人的流动，形成了流动的共同体。在节日庆典期间，哈德村内通过食物的分享和味觉的共同体验，让哈德村民之间情感交流得以加深，维持哈德村的“村寨主义”30,以连接成为更为紧密的村落共同体。六、结论本文通过对红河南岸彝族与哈尼族共同祭祀寨神仪式过程的民族志深描，结合绿春三猛乡哈德村村民对仪式共同体的感知论述两族的。二十世纪初叶纳楼普氏土司入驻“江外三猛屯方”带来一批彝族同胞，是与当地哈尼族实现族际相遇的社会历史前提。在具体的彝族和哈尼族仪式共同体的构成过程

38、当中，哈德村村民共同以寨神“昂玛阿波”为建寨始祖与图腾信仰对象；同时，寨神林的土地共有、共同参与祭祀寨神仪式活动、村寨内外的共餐等是哈德村村寨共同体实践的物质基础，也是哈德村村民对村寨共同体“共同领会”的情感机制。哈德村的彝族与哈尼族在共同参与祭祀寨神的仪式过程中，消解了日常生活中的“结构化社会秩序”，他们共处于无结构抑或交融的状态，实现了仪式共同体的创造。而哈德村寨神、寨神林产权共有性体现在哈德村所有村民对寨神林土地共有、祭祀寨神仪式活动具有同等参与权、仪式祭品的分享权、共同分享寨神灵力以及保护寨神林的日常化职责等。最后，通过庄严而肃穆的仪式共餐与热闹的“流动的宴席”共享，完成了哈德村彝族与

39、哈尼族“相遇到相融”的社会历史过程，也实现了哈德村村落共同体延续。红河南岸哈尼族与彝族的族际相遇因而产生了族际关系，也带来了新的社会秩序重构的问题。通过彝族与哈尼族共同祭祀寨神的仪式实践过程中，彝族与哈尼族建构以“地域认同”为基础的族际关系。从而，形成了“以共同地缘和紧密的日常生活为基础的民族区域性社会，是一个兼具社会性和民族性、文化性的社会共同体。”31红河南岸多民族共同体的成功构建，为新时代铸牢中华民族共同体意识提供了生动社会事实和历史经验；32“不同民族、文明之间交流对话的历史与现状，积极推动文化交流和共享文化建构。”33同时，为中国作为统一多民族国家的民族团结、社会和谐、长治久安提供结

40、构性的保障与基础。34更为重要的是，红河南岸多民族构建仪式共同体的历史过程，生动地反映了中国各个少数民族关系的建构与再建构，本质上便是一个“国族”和“中华民族”的关系性问题。35红河南岸的彝族和哈尼族作为“国族”的基本单位，共同构成了“中华民族”整体。通过仪式共同体的成功构建，彝族和哈尼族实现了民族关系的建构与再构建，继而构成中华民族共同体。这也是在面临现代性对地方文化冲击之下，哈德村村寨社会结构、社会秩序、文化秩序得以代代相传的历史根基和情感基础。同时，对于我们从社会历史经验材料反思中华民族共同体实质内容具有重要意义。参考文献：1.il德费迪南滕尼斯.共同体与社会：纯粹社会学的基本概念M.张

41、巍卓，译.北京：商务印书馆，2020.2德马克思韦伯.经济与社会：第一卷M.阎克文，译.上海：上海人民出版社，2010.3法埃米尔涂尔干.社会分工论M.渠东，译.北京：三联书店，2013.4英齐格蒙特鲍曼.流动的现代性LmL欧阳景根,译.北京：中国人民大学出版社，2018.5张小军.白水社区发展基金启示：共有基础上的个人所有制：兼论破解“经济学的哥德巴赫猜想”J.开放时代，2016(6).6张超雄.共有金融：产权、情感和需求共同体：陕西白水社区发展项目的人类学个案研究J.开放时代，2016(6).7和文臻.从共有看共生：斐济乡村的共同体实践J.思想战线，2021(5).8张小军，李建明.权力互

42、竞交换共同体：贵州水族霞节、艾节和善节的个案研究J.民族研究，2013(2).9(清)张廷玉,等.明史M.上海:商务印书馆,1916.10尤中.尤中诗文选集Lm.昆明：云南人民出版社，2004.11建水县政协文史资料委员会编.建水文史资料选辑：第二辑M.建水：建水印刷厂，1996.12陈民炎.20世纪初叶红河南岸开发治理与各民族的交往交流交融J.民族学刊，2023(2).13美杜赞奇.文化、权力与国家：19001942年的华北农村M.王福明，译.南京：江苏人民出版社，2018.14英埃德蒙*R.利奇.缅甸高地诸政治体系M.杨春宇，周歆红，译.北京：商务印书馆，2012.15李克忠.寨神：哈尼族

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46、民族研究，2023(1).Integratingfrommeeting：Practiceofmulti-EthniccommunityinsouthbankoftheredriverAbstract：Inthesocialandhistoricalcourseofthecommunication,theYiandHanipeopleonthesouthbankoftheRedRiverhaverealizedthesocIalintegrationofthesocIalintegrationfrommeetingtointegratingbyconstructinganinter-ethniC

47、ritualcommunity.ThezhaiShenandZhaiShenLininHadeVillage,Sanmengtownship,Lvchun,OnthesouthbankoftheRedRiveraresharedbytheYiandHanipeople,Whichalsoservesastheirspiritualhome,aswelIastheirmaterIalandemotionalfoundationfOrthepractiCeofthevillagecommunityinHadeVillage.Besides,ZhaiShen,thecommonancestorand

48、totemiSmobjectofalIviIlagersinHadevillage,iSthebasiSoftheirtotembelief.TheHadevillagersjointlyowntherealrightandpropertyrightofZhaiShenandZhaiShenLin,WhichismainlymanifestedinthefactthatallvillagersinHadevInageenjoythesamerighttoparticipateintheritualactivitiesofofferingsacrificestoZhaiShen,SharetheritualsacrificesandbenefitfromthespiritualpowerOfzhaishenandsharethedailydutytoprotectZhaiShenLin,etc.Thevillagecommunityo