陆世仪的思想定位.docx
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1、陆世仪的思想定位摘要:清初儒者对于朱子学有“尊朱”、“辟朱”、“述朱”三种不同态度,分别以陆陇其、颜元和陆世仪为代表。由于学术观念和价值立场的差异,陆陇其和颜元对陆世仪的评价存在着“褒中有贬”或“先扬后抑”的矛盾现象。从“以陆释陆”的内在视角出发,不难发现陆世仪具有学术态度之包容性、思想宗旨之圆融性、道德践履之笃实性的典型特征,可谓是当之无愧的清初朱子学第一人。关键词:陆世仪;陆陇其;颜元;朱子学陆世仪(1611-1672),字道威,号刚斋,江苏太仓人,明末清初著名理学家。今人从理气、心性、工夫等方面对陆世仪的哲学体系做了许多有益探讨,但罕有论著立足宋明理学之发展脉络对陆氏思想特色予以合理定位
2、。本文从清初朱子学的实践路径出发,首先分析陆陇其和颜元在“尊朱”与“反朱”的价值立场下,对陆世仪的评价存在着“褒中有贬”或“先扬后抑”的矛盾现象,进而强调只有从外在性的参考视角回归陆世仪哲学体系本身,才能发现其学术思想之独特价值,最后指出陆世仪在“述朱”的学术理念下,采取“申而不辟”的诠释方式,具有学术态度之包容性、思想宗旨之圆融性、道德践履之笃实性三个方面的典型特征,可谓是当之无愧的清初朱子学第一人。一、尊朱:陆陇其对陆世仪“褒中有贬”的复杂态度陆陇其(1630-1693),原名龙其,字稼书,谥号清献,浙江嘉兴平湖人,清初著名理学家。康熙九年(1670)进士,累官江南嘉定(今属上海市)、直隶
3、(今为河北省)灵寿知县、四川道监察御史等,清廉持守,勤政爱民,时有“天下第一清廉”的称誉。著有三鱼堂文集、三鱼堂外集、松阳讲义、四书讲义困勉录、读礼志疑、读朱随笔等,后人将其汇编为陆子全书。陆陇其为学以朱注四书为根柢,以居敬穷理为要,注重躬行实践,反对空谈心性,是清初“尊朱黜王”的代表人物,被誉为“本朝儒学名臣第一”,也是首位从祀孔庙的清儒,对清代程朱理学之性格塑造具有深刻影响。尽管陆陇其与陆世仪并称为“二陆”,但是两人的思想性格却差异很大。陈祖武指出:“陆陇其之学,执拗偏狭而不能自拔,比之陆世仪为学的博大通达、志存经世,相去简直不可以道里计。因此,将两人并称,实是不伦。”王俊才亦言:“清初二
4、陆的思想是两个不完全一致的体系。他们相比之下,陆世仪在更多的方面发展了传统,陆陇其则重在维护朱学的门户。”我们这里重点以陆陇其对陆世仪之评价为线索,客观地考察陆世仪在清初思想界所处的地位,以期更好地理解清初朱子学的发展路向。陆陇其曾应陆世仪之子的请求,为思辨录作序。他说:余家居时,闻太仓陆椁亭先生之学,而未获亲炙。及承乏嘉定,去先生之乡咫尺,而先生已成古人。乃访其遗书,得所谓思辨录者。其辨同异晰,疑似一准于程朱,其于金溪、新畲、姚江虽未尝力排深拒,而深知其流弊之祸世。其教人先小学而后大学,以立志居敬为本,而以圣经之八条目为程。然后渐进于天人之微,旁及于百家之言,其先后次序,悉洛闽之遗法也。虽未
5、熟识其生平,然考其发于言而著于书者,可谓有道之士矣。陆陇其虽然未曾在陆世仪生前与之晤面,但通过思辨录等著作的阅读,对于椁亭之学已有大致了解。在他看来,陆世仪在为学规模上遵循朱子之教,以居敬穷理为本,这无疑是值得称赞的。但陆世仪并没有严厉排斥陆王心学,在学术上仍属于东林一系:“椁亭极尊程、朱,而亦不敢深辟象山、阳明,盖亦梁谿之派也。”东林学派是明清之际“由王返朱”的转折点,其学术取向是以朱子学之笃实来挽救阳明学之空疏。陆陇其认为,朱子学与阳明学本质上是儒释之别,调停两可之法并不可取,“必使考亭、姚江如黑白之不同,勿有所调停其间,则大指可得,而世道其庶几矣”,即“尊朱黜王”才是唯一明智的选择。劳思
6、光曾指出:“大抵椁亭立说,颇为和平,即以评议诸家之语而论,亦无攻讦之词。此则见其气象过人处。”但基于朱子学之原教旨主义立场,陆陇其批评这有“阳尊而阴篡之”的潜在流弊。所以,我们不难看出,陆陇其对于陆世仪的评价存在着“褒中有贬”的复杂态度。在三鱼堂剩言中,陆陇其对陆世仪的批评更加直接。我们先看他对“无善无恶”说的理解:(陆世仪)论高、顾大旨,而深取高子“无声无臭,即至善也”一语,谓“阳明以善为有声臭,故说无善无恶,岂知善固无声无臭者乎?”不知高子此语亦未是。谓善无声无臭,是知无极而未知太极也,知冲漠无朕而未知万象森然已备也。虽若异乎阳明之说,而实与阳明之说同归也。阳明学之“无善无恶”说在中晚明思
7、想界曾引起极大的争议。就王阳明本义而言,其实是指作为绝对本体之至善乃是超越伦理经验层面之善恶两端。陆世仪说:“阳明之意,亦是以天命之性,不落形迹,不可以善恶言,故有眼中金屑之喻”,可谓是知言之解。但阳明后学基于“无善无恶”之心体,倡导“不学不虑”之工夫,由此便陷入了“玩弄光景”的空疏之弊。而高攀龙对“至善”之界定,以中庸之“无声无臭”改易阳明之“无善无恶”,则体现了他救治王学狂禅化倾向之良苦用心。“无声无臭”更为突出的是工夫至极之后所达至的天道境界,它与阳明心学首先预设性之“无善无恶”的绝对超越义在立论视域上实有不同。陆世仪之所以肯定高攀龙之说,是因为“性之有善,犹眼之有明,非金屑比也”,即人
8、性本身便先天表征为善之必然属性,没必要刻意突出其“无善无恶”之超越特征。显然,陆世仪对阳明心学以及东林学派之思想要旨有着深刻的理解。但在陆陇其看来,以“无声无臭”描述性善,是只知冲漠无朕之无极而不知万象森然之太极,即高攀龙仍然是停留在无兆之表象而未见性善之本体,实际上与王阳明“无善无恶”说是同归一路。质言之,陆陇其认为,我们只需要强调儒家性善之旨即可,无须另立“无声无臭”或“无善无恶”之名,如此只会徒增纷扰。所以,陆陇其批评道:“高、顾辟阳明无善无恶之说,亦只说得虚空底包四者而已J这其实反映出陆陇其缺乏哲学思辨分析能力。究其原因,“一误于大全讲章之学,一误于门户之见持之已深”。所以,陆陇其并不
9、能像陆世仪那样,对宋明诸儒做出客观公允之评价。而对于陆世仪与程朱有异的人性论,陆陇其更是指摘其“疏漏”之处:陆椁亭性善图说大旨谓人性之善正要在气质上看,此只说得朱子“不离气质”一边,而略了“不杂气质”一边,此图甚不必作。陆世仪在人性论上经过几次思想转变,最终提出“性善即在气质”之说,他以孔孟之性一元论修正程朱理学之性二元论,并且自认为是对宋儒的一大贡献。但陆陇其则不以为然,他认为性善图说并没有价值。在他看来,“性善即在气质”只是发挥理气“不离”之一面,但却忽略了理气“不杂”之一面。但实则陆世仪是基于合一观的圆融思维来重建儒家性善论,并非对朱子“不离不杂”的理气观缺乏了解。这表明陆陇其在学术宗旨
10、上严格恪守朱子之教,并不敢有任何独创性的发明。钱穆曾指出,陆陇其论学,“语若分明,实非贴切。真能从事朱学者,正贵于前人书审思明辨,逐字逐句不放过,求其本义正旨所在,探其会通扼要之处。不当笼统配比,以孤辞单语作判。貌为深微,而实属臆测。此风若张,则理学将成莫可究t之空谈。”无论是批判陆王心学,还评析东林学派,陆陇其都是直接引述孔孟、程朱之经典,斥责他们立论背离先儒之处,这反而暴露出其缺乏独立思考的学术精神。所以,他在心性论上,亦只是祖述程朱二元论的观念,看不出来其中存在的内在矛盾。全祖望有言:“人心之各有所见,而所以为朱学之羽翼者,正不在苟同也。吾尝笑近世之自署为朱学者,迂疏陈腐,但欲奉章句传注
11、而墨守之,不敢一字出于其外,以是为弗畔,锢其神明,塞其知觉,而朱学反自此而晦。盖举博学、审问、慎思、明辨之功,一切废之,朱学岂其然乎?”这不啻揭示出了陆陇其学问之根本弊病。尽管如此,陆陇其对陆世仪“褒中有贬”的评价态度,深刻地影响了晚清以来的程朱理学家。刘蓉在思辨录疑义中曾说:“椁亭学术渊源,在国初颇为近正。此集所录盖多造道之言。然于性命之本原,学问之旨要,不免有所出入,多可疑者。方宗诚在读思辨录记疑跋中亦言:“太仓陆椁亭先生思辨录一书,以大学为规模,正大精博,实为罗整庵、张杨园、陆清献之亚,虽孙夏峰、汤文正似皆不逮焉。然其所论性理、政治,亦间有可疑者。”他们虽然对陆世仪遵奉程朱理学的态度表示
12、认可,但对其异于程朱的心性之说则十分不满。这其中吴廷栋尤为典型,他辩驳陆世仪“性善即在气质”之说,可谓是不余遗力。兹摘录其读陆椁亭思辨录记疑一二予以分析:此论性不离乎气质,精矣。然用意一偏,即其言愈精而惑人愈甚。盖性不离乎气质,亦不杂乎气质,正是从气质中指出不杂者而言,非必论到天命之初,反遗有生以后也。若专执气质而言性,遂不敢谓性为浑然至善,未尝有恶,非蔽而何?“不离不杂”二语,原不能偏废。若只就一边推去,岂能无弊?如谓“离气质而论性必至入禅”,吾谓执气质以论性亦必至入禅。何则?佛氏以知觉为性,正是认气质之性为性也。况执气质言性?既日有善,不能无恶,是谓性为善恶杂矣。将有病其言之浅陋,而指气中
13、之昭昭零零者以为性。举善恶之名而扫除之,斯无善无恶之论出矣,亦必至之势也。吴廷栋对陆世仪人性论之批判,其立论角度与陆陇其如出一辙。吴廷栋也是从理气“不离不杂”的立场论性,认为“性善即在气质”之说只是强调“性不离乎气质”之一面,而未论及“性不杂乎气质”之一面。不过,相比较陆陇其,吴廷栋的批评更为极端。在他看来,陆世仪“执气质以论性”与王阳明“离气质而言性”一样,最终必然会陷入禅宗之“以知觉为性”的流弊。其实,吴廷栋的理学观念与陆陇其一样,都是认为儒家人性学说以程朱理学的性二元论最为极致,孔孟以至周敦颐论性都不无偏颇:“古今言性,非徒善恶混诸说不可究诘,即孟子之性善与孔子相近之说异,周子刚柔善恶中
14、又与孟子性善之说异。学者将何折衷乎?自程、张、朱义理气质之说出,而后千古之言性者定。举凡孔、孟、周子之言无不合归于一矣。既然程朱理学的性二元论是“千古定论”,那么任何与此立异的观点都应该被禁绝。所以,他批判陆世仪是“忽厌分析而喜混合,惟以不离气质言性而讳言不杂气质之性,是性之理未明而反蔽之使暗,适足以滋学者之惑矣,不可不辨也。”其实,陆世仪的人性论是“二而一”的分析思路,他以性与气质之概念区分为前提,进而以善作为枢纽论证两者之间的统一性,由此消泯程朱理学性二元论之内在张力。民国学者裘匡庐指出,陆世仪人性论是“理在气先即在气中,是即太极不离乎阴阳,不杂乎阴阳之义”,可谓确解。所以,晚清理学家受陆
15、陇其之影响,并不能真正理解陆世仪修正程朱之本意。简而言之,以陆陇其为代表的清代官方理学家在“尊朱”的价值立场下,对陆世仪的评价存在着“褒中有贬”的复杂态度。对于陆世仪遵循朱子之处,如“居敬穷理”的工夫论,是大加推崇的;对于陆世仪修正程朱之处,如“性善即在气质”说,则排斥不遗余力。实则陆陇其等人之于程朱理学,虽践履之醇正有余,但思辨之精微不逮。他们的学问,诚如钱穆所言:“骤视之,若无可非次。深究之,则空洞无物。此乃理学中一乡愿,而依傍门户以自高。“所以,他们面对朱子学中的“异类”一一陆世仪,自然是认可中有怀疑,肯定中有批评,始终以一种复杂的态度打量着陆世仪的理学。这其实不是陆世仪的不幸,而是清代
16、朱子学的悲哀。当朱子学完全被意识形态化,缺乏理论创新意识,那么它便僵化而丧失活力了。二、反朱:颜元对陆世仪“先扬后抑”的评价转变颜元(16351704),字易直,又字浑然,号习斋,直隶博野(今属河北)人,颜李学派创始人。少时好陆王书,后笃信程朱理学。曾依朱子家礼居丧,深觉其不合人情,于是走上了批判程朱理学的道路,转而主张“周公之六德、六行、六艺,孔子之四教”的经世实学。晚年曾主讲于漳南书院,设文事、武备、经史、艺能诸科,倡导“实文、实行、实体、实用“的教育理念。著有四存编、四书正误、朱子语类评、礼文手抄、习斋纪余等,后人汇编为颜元集。颜元是清初反理学思潮的代表人物,对清代中叶以来的思想解放起到
17、了重要推动作用。在颜元思想的形成与发展过程中,陆世仪始终是一个有意义的“他者”。近代以来,不少学者根据颜元上太仓陆椁亭先生书以及李垛颜习斋先生年谱等相关文字,指出陆世仪在经世实学以及气质人性论两个方面对颜元有着深刻的影响。钱穆认为,颜元气象近夏峰而议论近椁亭,学术大体实不出斯二人之间。陈祖武强调,颜元学说的形成并非一朝顿悟的“天启”,而是一个博取众长、不断消化、融为我有的演进过程。在他学说形成的早期,起决定性作用的是夏峰北学,但当他接受陆世仪倡导的六艺之学后,便用以对北学进行根本改造。陆世仪固然对颜元学说的确立起到了重要借鉴作用,但由于两人对待宋明理学态度的差异,颜元对陆世仪的评价实则经历了一
18、个“先扬后抑”的转变过程。在上太仓陆梓亭先生书中,颜元曾详述其了解陆世仪学说的经历:刁翁出南方诸儒手书,有云,“此间有椁亭者,才为有用之才,学为有用之学,但把气质许多驳恶杂入天命,说一般是善,其性善图说中有人之性善正在气质,气质之外无性等语;殊新奇骇人!”乃知先生不惟得孔、孟学宗,兼悟孔、孟性旨,已先得我心矣。当今之时,承儒道嫡派者,非先生其谁乎!颜元是通过友人刁包的介绍,了解到陆世仪学说的大致内容。陆世仪以六艺古法为教,并且主张“性善即在气质“,这与颜元的教育理念以及人性学说基本吻合,于是他便称赞陆世仪为直承孔孟的“儒道嫡派”。这里值得注意的是,颜元为何如此推崇陆世仪“不惟得孔、孟学宗,兼悟
19、孔、孟性旨”?其实,早先也有人给他说过类似于陆世仪人性论的观点,只不过那时的颜元尚不以为然。存性编附录同人语记载:“上谷石卿张氏日:性即是气质底性,尧舜底气质便有尧舜底性,呆呆底气质便有呆呆的性,而究不可谓性恶。又日:人性无二,不可从宋儒分天地之性,气质之性。先生赐教,在未著存性前。惜当时方执程、朱之见,与之反复辩难。及丧中悟性,始思先生言性真确,期服阙入郡相质,而先生竟捐馆矣。“质言之,三十一岁(1664)时的颜元,还笃守程朱理学,对于气质之性一元论的说法,本能地便予以反驳。而他再次听闻陆世仪学说时,已经走上了反理学的道路,但还没有坚定自己的信念。椁亭之学的“先得我心”,无疑坚定了颜元向“尧
20、、舜、周、孔旧道”回归。从畤间节点上看,颜元思想的剧变发生在三十七岁(1671)之时,而上太仓陆椁亭先生书则写于其三十八岁(1672)时。他此时在整个人生信仰上已经发生根本转变,但是身边的朋友以及他所了解的著名学者,却无一人与他志同道合,于是他便与千里之外的陆世仪通信,希望得到心理认同上的慰藉。所以,颜元在信中说:“所恨家贫亲老,不得操杖亲炙,进身门下之末。兹乘彭使之便,奉尺楮请教,祈以所著并高弟孰长礼、乐,孰长射、书,孰为体用兼优,不惜示下,使聋瞽之子得有所景仰尊奉。倘有寸进,真一时千载也!”这并非客套之语,而是真情实感。颜元五十三岁(1687)时,在答许酉三御史书中还说:“曩闻太仓陆道威学
21、识似得孔、孟本旨,而终未谋面,已为深憾,至欲读其遗书,而终不可得。”可见,颜元前期确实对陆世仪之学极为推崇,深以未能与之晤面以及拜读其书为憾。据颜习斋先生年谱所记,颜元直至六十五岁(1699)时才读到陆世仪思辨录。但六十八岁(1702)时,他便对陆世仪的学问产生不满:思宋儒之学,南误张仲诚,西误李中孚,北误王法乾,皆天生秀杰,可为斯人立命者;误常人之患小,误秀贤之祸大。又思吕新吾、陆道威材识又高矣,亦沾泥带水,更可惜也。颜元这里点评了他所见闻的近世儒者,对于他们未脱理学藩篱深表惋惜之情。其中,首先被提及的张沐、李颗、王养粹三人,皆是服膺宋明理学,分别讲学于河南、陕西、河北等地。颜元认为,他们天
22、资甚高,可为生民立命。颜元曾通过各种途径,劝导他们放弃理学,直接皈依周孔之道,但最终都没有成功,于是颜元感叹宋儒之学荼毒人才。而对于吕坤和陆世仪,颜元的评价明显更高。吕坤实政录、陆世仪思辨录俱有经世致用之意,但是颜元对他们不满的是,吕、陆二人仍未放弃宋明理学,专心回归六艺之教。所以,颜元评价他们虽然材识卓越,但却“拖泥带水”。所谓“拖泥带水”,就是没有彻底斩断和宋明理学的关系,没有从真正的意义上回归先秦儒家。钱穆曾指出:“以言夫近三百年学术思想之大师,习斋要为巨擘矣。岂仅于三百年!上之为宋、元、明,其言心性义理,习斋既一壁推倒;下之有清一代,其言训诂考据,习斋亦一壁推倒。开两千年不能开之口,下
23、两千年不敢下之笔,遥望斯世,前不见古人,后不见来者,念天地之悠悠,独怆然而涕下,可以为习斋咏矣。“颜元勇于推翻理学偶像之魄力,在明清之际无疑属于第一流。当他阅读思辨录之后,发现陆世仪仍然对程朱理学有所保留,自然认为其与自己理想的境界尚差一线,于是颜元对陆世仪的评价便就有所转变了。其实,即便是在六艺之教上,两人的思想也有差异。李垛在存治编书后记载:戊寅,浙中得陆椁亭封建传贤不传子论,盖即郡县久任也,似有当。质之先生,先生曰:“可,而非王道也。”商榷者数年于兹,未及合一,先生倏已作古矣。封建郡县之辨是中国传统政治思想的一个核心议题。明清鼎革的历史大变局促使遗民思想家重新思考如何设计合理的国家制度。
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