二战后德国史学家对纳粹大屠杀的反思.docx

《二战后德国史学家对纳粹大屠杀的反思.docx》由会员分享，可在线阅读，更多相关《二战后德国史学家对纳粹大屠杀的反思.docx（29页珍藏版）》请在课桌文档上搜索。

1、二战后德国史学家对纳粹大屠杀的反思摘要：纳粹大屠杀以其历史经历的极端性打破了德国历史的连续性，并作为历史意义的断裂和历史创伤，打破了战后德国人的代际认同、集体认同和民族认同。黑格尔“命运的因果性”、兰克“内在的关联”等德国传统思想资源成为对纳粹大屠杀进行历史反思的思想和意识前提。作为当代德国具有代表性的历史学家，约恩吕森提出德国人在战后反思纳粹历史的过程以1968年和1989年为界，形成了以参加战争及战后重建的一代、战后一代及战后二代这三代人的历史意识和民族认同取向为主导的婚变过程。吕森以“命运的因果性”命题为核心来阐述战后德国人为纳粹历史悔罪的理论储备与精神机制，由此形成了第一代人的沉默、第

2、二代人的道德批判和第三代人的历史化处理方式。“三代人”理论对纳粹历史反思的代际处理具有“理想型”和“形而上学罪责”的思维特征，其本身也是关于纳粹反思的学术性成果之一。关键词：约恩吕森；“三代人”理论；纳粹大屠杀；民族认同；历史创伤由于历史记忆、历史创伤和历史意识等研究主题的兴起，纳粹大屠杀除作为历史经历和“经验性”之外，也在近来的史学理论界成为一个焦点问题。从二战结束后开始，雅思贝尔斯、汉娜阿伦特、哈贝马斯等学者已经就德国的历史政治意识与相应的政治文化问题进行了广泛而深入的探讨。约恩吕森(JornRusen)是当代德国具有代表性的历史学家和思想家，他对战后不同代际的德国人对纳粹历史的反思进行了

3、完整的理论构设，其中以“三代人”理论最具代表性：吕森将战后从战场上归来及进行战后重建的一代人称为第一代人(19451968年)；将战争结束后成长起来的一代人称为第二代人(19681989年)；将1989年以后成长起来的一代人称为第三代人(1989年以后)。同时，吕森对纳粹大屠杀做出了总体性评价，认为大屠杀作为“近代历史上最为极端的危机性经验Cradika1.steKrisenerfahrung),其毛重族灭绝的屠杀特性及其对现代文明基本价值的极端否定与颠覆是独一无二的Ceinzigartig)。美国史学理论家海登怀特在论及大屠杀时也说：“对于历史学家而言一一他们作为西方职业化历史意识的看护人和

4、公认的历史科学的奠基者一一由大屠杀引起的核心问题在于，作为一个特殊的历史事件，最好的处理方式便是将它刻入、嵌进、同化到欧洲历史的正常历史叙事之中。与此同时，大屠杀的意义却是非同寻常的与众不同的，甚至是欧洲历史上独一无二的(unique)事件，由此，必须彻底修订这段历史以便洞悉欧洲文明的真正本质，大屠杀事件似乎为此路径提供了可能。”(HaydenWhite,uTruthandCircumstance:What(IfAnything)CanbeProper1.ySaidabouttheHo1.ocaust?”InDanStone,ed.,TheHo1.ocaustandHistorica1.Met

5、hodo1.ogy,NewYork:BerghahnBooks,2012,p.190.)吕森和怀特虽然理论立场颇有不同，但都认为大屠杀是“独一无二的”，这是因为历史意义获得的基础方式是将所发生的单个事件通过历史叙事排列在一个连续的时间过程中，进而形成事件序列，最终成为一个可以理解并讲述出来的故事。(HannahArendt,BetweenPastandFuture,NewYork:PenguinBooks,1993,p.84.)而大屠杀很难被排列进德国现代历史的序列中，当然，这并不是说在自然时间中不能做如此处理，而是纳粹屠杀在历史时间和事件序列中无法被赋予历史意义。(Dominick1.aCa

6、pra,uTrauma,Absence,1.oss,“Critica1.InqUiry,Vo1.25,No.4(Summer1.999),pp.696-727.)吕森将大屠杀这种难以在历史书写中被赋予意义的创伤体验称为“意义的黑洞”(Schwarzes1.och)o(JornRUsen,KannGesternbesserwerden?EssaysUberdasBedenkenderGeschichte,Ber1.in：Ku11urver1agKadmos,2003,S.206.)但丁纳(DanDiner)则认为大屠杀是“文明的断裂”。(DanDiner,“ZwischenAporieundAp

7、o1.ogie.UberGrenzenderHistorisierbaYkeitdesNationa1.sozi1.isnius,“indem,ed.,IstderNationa1.sozia1.ismusGeschichte?ZuhistoriorisierungundHistorikerstreit,FrankfUrtamMain：Fischer,1987,S.64-73.)基于以上陈述，本文旨在分析以吕森为代表的战后一代德国历史学家如何对大屠杀的历史意识进行“清偿”，以及大屠杀在战后德国人集体记忆的精神世界中被认知、反思的过程。这与国内既有研究具有不同的切入视角，国内学者的相关研究多是从

8、“历史学家之争”“戈德哈根之争”“独特道路说”等论题出发展开。(国内学者对此类主题的研究，可参见孟钟捷：统一后德国的身份认同与大屠杀历史争议一一1996年的“戈德哈根之争”，世界历史，2015年第1期；景德祥：在西方道路与东方道路之间一一关于“德意志独特道路”的新思考，史学理论研究，2003年第4期；范丁梁：复杂语境中的德国“历史学家之争”，史学理论研究，2013年第1期等。)这些论题是史学话语扩展到公共话语和政治话语的结果和表现,以此为基础，我们有必要对史学内在建构意义上的历史反思和代际认同加以考察，以便对战后德国人在个体和集体层面的精神世界、历史意识、民族认同等问题的成因与表现进行深入分析

9、。大屠杀作为一个历史事实和“经验性”的“高地”，(DanStone,ed.,TheHo1.ocaustandHistorica1.Methodo1.ogy,p.6.)德国人在个体和集体心理的精神世界中对此处理和清偿的历史经历，能够提供一种应对历史创伤与历史认同的跨文化视角。一命运的因果性：历史反思的思想前提大屠杀作为一项研究命题进入德国的专业学术领域和广泛的社会文化记忆之中，有一个基本的条件，即战后德国的专业学者和社会大众在个体性和集体性的思想认知和精神结构中，将其父辈在纳粹体制下犯下的罪行及由此而来的罪责感和历史责任纳入自己的精神体系和历史意识中。这种历史的关联性和代际关系使处于这个历史过程

10、中的当事人将历史感知为变动不居的。在从过去到现在的过程中，一个内在的历史联系已经存在于这个历史过程中。兰克在论述时代性演进时说，人们总是看到优势是怎样战胜劣势的，然后又有一个更强的力量出现并消灭优势；直到最后，强权来到我们的时代，也同样消灭了之前的强势力量。在这种力量更替中，人们感觉所有的事情都毫无意义，使得人们无法发挥自由意志。人们看不见这些事情的发生是为什么，人们曾经在这个世界上生活是为什么；最后，就连内在的关联都被掩盖To(1.eopo1.dVonRanke,Vor1.esungsein1.eitungen,Vo1.kerDotterweichundWa1.therPeterFuchsH

11、g,Munchen：DeGruyterO1.denbourg,1975,S.185-186.)兰克所谓“内在的关联”(innerenZusammenhang)是一个历史本体论的关联。在此“内在的关联”中，过去和现在都是鲜活的，过去作为历史文化的贮藏，在其进入现在的时候影响着现在的人们对未来的预设和走向。现在对过去的认知也是鲜活的，人类的历史意识“激活”了存在于过去的历史文化，或者说在当下情景中激活了过去。当然，兰克所秉持的“内在的关联”是一种原始的本体论维度的阐述，吕森借用兰克的思路对时代性维度的历史反思进行了分析。作为德国“战后一代”的历史学家，吕森对此方面的研究非常有代表性，我们可以从其理

12、论体系的基本问题入手分析。在吕森看来，历史意识是历史认同的主要媒介和手段，历史意识在通过回忆将过去予以“现在化”的过程中，既携带着经验性的成分，也携带着规范性的成分一一经验性成分代表着历史证据和物性的诉求，规范性成分则是价值、准则导向性和目的性或精神急造力的诉求。(JornRUsen,HistorischeOrientierung：UberdieArbeitdesGeschichtsbewutseins,SichinderZeitzurechtzufinden,Schwa1.bach：WochenschauVer1.ag,2008,S.16ff.)因而，在使过去现在化的过程中，历史本身是历史事

13、实和历史导向的综合体。这个含有经验性和规范性成分的综合体从本质上来看就是兰克所谓的“内在的关联”。一旦历史意识将过去的事件现在化，感知为“历史的”或者具有“历史性”，那么就意味着它对现在的历史认同和未来导向产生了特别的意义和影响。同时，历史意识形成于真实的生活背景中，由于它携带的经验性成分导致其受制于过去。这个“过去”当然不是已经逝去的过去本身，而是经由史学家所加工过的“过去”。吕森在论述这个“过去”和“现在”之间的二维关系时说：这一历史意识的前提是过去的事件决定了现在的生活，被当事人看成是宿命的。历史认同形成的这一依赖性用黑格尔的话来形容就是“命运的因果性”(Kausa1.itatdesSc

14、hicksa1.s)。因果性可以被具体解释为不依赖于人们的感知或意识，预先存在于自己与他者之间的代际链条关系，人们本身已经处于这一链条之中。人是被这一链条所束缚的，或者是恰恰被“抛入”(geworfen,海德格尔语)这一链条之中。(JornRusen,ZerbrechendeZeit：UberdenSinnderGeschichte,S.214.)由于“命运的因果性”的预设性规定，人出现在这个世界上便是“必然”的。这是一个“历史必然性”或者说是“人的必然性”的命题。在这个必然性之中，历史本体将其自身通过“人的必然性”表现为自由的一一即黑格尔所谓的自由是对必然性或必然条件的认知。具体而言，在世代

15、的延续中，我们自己的历史处于与祖先生活历史(1.ebendigeGeschichte)的内在关联之中。每个人在其个体化和社会化的过程中都带有父母的印迹，在他成长为他自己、相对于父母可能是独立的自我以前，父母在心理上已经“驻扎”在他身上。(JornRusen,ZerbrechendeZeit：UberdenSinnderGeschichte,S.419.)所以，历史意识总是将人类自身和自我主体感受为一个时空中的存在：在时间上，我们将自身定义为过去、现在和未来的时间链条上的一环；在空间中我们将自身定义为具有不同的地域文化和国籍的个体。这种时空关系上的限定就是个体认同的关键要素，因为时空的确定性为人

16、类的精神结构和理性机制的运作创造了基本条件。面向过去，我们是被塑造的：“只要历史意识形成于真实的生活背景中，那么历史意识就是由过去所决定的。”(JornRusen,ZerbrechendeZeit：UberdenSinnderGeschichte,S.213.)如此，这个“过去的维度”对于现在的我们而言就是预设的，是我们的主观意志所无法对抗的按吕森的看法，在我们现在的生活世界（当下）和历史意识（过去）中，根本无法识别哪些部分来自过去，哪些部分来自当下，过去作为我们的一部分既构成了我们实践生活的经验性元素，也构成了我们现在的历史意识和思想性元素。历史意识的这种思想功能在更大的范畴中将过去、现在和

17、未来连接起来，形成了一般意义上的历史。在较小的范畴中则将当下的人们通过某种方式和自己的父辈与前辈连接起来，即在历史意识和精神世界中，将我们自身识别为父辈或前辈的继承者和后来者。在代际关系中，历史意识将我们认知（塑造）为前辈的承继者，”因为是前辈人造就了我们，因此他们的迷惘、热情、错误，还有他们的罪行也造就了我们；完全脱离这一链条是不可能的“。（FriedrichNietzsche,“VomNutzenundNachtei1.derHistoriefUrdas1.eben,”InSamt1.icheWerke,KritischeStudienausgabe,Band1.,Munchen：Deut

18、scherTaschenbuchVer1.ag,1988,S.270.）因而，“命运的因果性”本身就作为由过去到现在的“经验空间”和“期待视域”的意义凝结而成。“命运的因果性”成为战后德国代际历史意识和历史认同的一个核心要素，它沟通了过去和现在，并且在这个过程中将历史经验和历史意识传递到了现在。由此回到吕森对历史的定义：历史是一个兼有经验性与物性、规范性与目的性的统一体一一历史既是“历史的”，也是“期望的。(JornRusen,HistorischeOrientierung,FrankfurtamMain：WochenschauVer1.ag,2008,S.16.)“期望的”不仅导向未来，在当

19、下的人们进入过往的时间经验中时，“过去”成为当下的人们对于未来的期望性“投射”，这种“投射”表现为历史意识。而当下人们的历史意识又将理性之光“投射”到过去黑暗的历史事实之中，从而使得历史事实被“激活”成为历史经验，进入一个鲜活的领域。由此，传统史学理解中“固定不移的事实”转化为当下文化构成和未来导向的思想资源。在个体的生命界限和经验视域之内，我们体验和经历的世界是有限的；而经过历史意识的沟通和拓展，个体性的生命界限和经验界限被打破，我们将未曾经历过的事件和经验视作是有意义的，对我们的个体认同和未来导向是有影响的。在“现在”的时间节点上，我们面对过去时是被塑造的，被命定的存在限定在“命运的因果性

20、”之链条中；而面对“未来”的时间导向，瓦尔特本雅明则更为明确地说“我们是被期待的”，(Wa1.terBenjamin,“UberdenBegriffderGeschichte,“InGesamme1.teSchriften,Bd.1,FrankfurtamMain：SuhrkampVer1ag,1972,S.694.)未来的时间导向经由“现在的我们”之手变得可以期待。因此，在认识到过去“必然”的条件限制后，我们拥有了能够导向未来的“自由”的能力。正是“命运的因果性”和“代际链条”，使得德国“战后一代”历史学家和普通大众在未曾亲历大屠杀的情形下，在他们个体的精神结构和集体性的历史记忆中，将大屠杀

21、作为一个“历史的”事件接纳为自己历史意识和精神世界的一部分，在精神世界中他们仿佛也亲历了这场大屠杀。在吕森看来，自己及学术同僚作为“战后一代”是命定的、被过去所塑造的，他们的父辈曾经在纳粹体制下工作，并犯下20世纪人类最为惨烈的种族屠杀的罪行，正是由于后来的德国人将前辈的罪行在精神世界中识别为自己的罪行(当然这经历了一个漫长过程)，这就为大屠杀的反思和“清偿”奠定了基础。当然，吕森所谓我们是被“命定的”绝不是历史决定论的论断，而是脱胎于理念论的历史哲学，将人类生活于其中的由过去、现在到未来的时间过程视为具有理性精神的历史本体。在这个历史本体中，面对过去，人类是被限定的；面对未来，人类又是被期待

22、的一一历史的发展是一个携带过去经验、开辟未来导向的可能性过程。吕森提出用主体间性(InterSUbjektiVitat)来代替“客观性”的历史思考。“主体间性”将“当下的我们”既横向又纵向地牵涉在历史中，因而，过去对于当下的我们而言成为“道德的先决预设”(mora1.iScheVorbestimmung)：德国人继承大屠杀(的历史遗产)正是这样的情况。我们不能让1945年之后的几代人对他们的父母或祖父母的罪行负责，但无论如何，这些无辜的几代人中敏感的成员还是具有一种不甚清晰的责任感和羞耻之感。这种感觉的产生，前提是跨越代际之间的责任转移，它将早晚数代人不同的责任机制联合成为一个共同的主体。(J

23、ornRusen,Kanngesternbesserwarden?ZumBedenkenderGeschichte,Ber1.in：Ku1.turver1.agKadmos,2001,S.69-70.)雅思宾尔斯在论述政治共同体和集体罪责时，认为上述这种代际罪责传递的观点属于一种“类型概念”(Typenbegriff)的“错误的实体化”(einefa1.scheSubstantia1.sierung)。他认为，这种强加的集体罪责认知同基于个人主体的近代法理与道德原则是相冲突的，属于集体思维的衍生物，本质上和反犹主义的思路颇有类似之处。(Kar1.Jaspers,DieSchu1.dfrage：

24、Vonderpo1.itischenHaftungDeutsch1.ands,S.28.)然而在吕森看来，这种代际之间主体的责任转移却成为对纳粹屠杀进行反思的前提预设和可能性条件。至此，我们基本厘清了战后德国人对纳粹大屠杀进行反思的理论和意识前提。”命运的因果性”和跨代际的责任转移为大屠杀的反思奠定了基础，将反思大屠杀在历史意识和生活实践层面“固定”下来，前者使得大屠杀讨论进入专业的学术话语之中，而后者将大屠杀的讨论嵌入了公共话语和后来德国人的日常生活中。二德国人对大屠杀反思的代际特征战后对纳粹历史进行反思的德国人主观地将自我生活境况回溯性地认知为纳粹历史这个代际链条的结果，而随着战后德国世代

25、关系的延伸，这种回溯性认知也发生了变化。经历战争和战后重建的一代、战后一代和战后二代对大屠杀之于德国集体历史认同的影响有不同的认识。在政治和文化共同体层面，罪责观念的代际转移成为一个重要的论题。哈贝马斯对此发问：“这个责任的一部分是否转移到了下一代，并且是否转移到这之后的一代？”(JuTgenHabermas,EineArtschadensabwick1.ung,FrankfUrtamMain：SuhrkampVer1ag,1987,S.140.)面对这个共通性论题，吕森后来的回答是肯定的，他以1968年和1989年作为划分三代人的时间点。当然，这是一种理想类型的归类方法,这个时间节点的选取也

26、正如他所说是“任意性和想象力的组合”。(JornRusen,ZerbrechendeZeit：UberdenSinnderGeschichte,S.386.)这三个时期也不是非常精确的、前后相续的三个时间段,而是一种历史哲学化思考的结果。即使在战后德国的集体精神认同中，这三代人对大屠杀的态度也是多元的、复杂的。吕森的这种罪责论证建立在雅思贝尔斯所谓的“道德罪责”和“形而上学罪责”基础上，意在为德国人在政治重生和历史意识的转型上提供思路。(一)战争和战后重建的一代：集体有意识的沉默和外部归因纳粹和第三帝国的失败不仅是一个庞大的社会实验的军事化失败(DasversagenderMi1.itaris

27、ierungdessozia1.enExperiments),对战后的德国人来说，也是集体自尊和民族认同的失败。这也是弗里德里希梅尼克(FriedrichMeinecke)将之称为“德国的浩劫”的原因。作为“德意志”的浩劫，原本凭借民族主义建立起来的集体认同和民族认同此时已经崩塌，用吕森的话说，“这一灾难是认同的深渊，它使迄今为止的民族意识充满了质疑。对于个人而言具有必要性的自尊，不能再通畅地由传统的民族主义文化资源来提供，这是因为这一资源(民族主义)被纳粹主义高度激活、榨干并伴随纳粹的衰亡而枯竭”。(JornRusen,ZerbrechendeZeit：UberdenSinnderGesch

28、ichte,S.388.)在现代民族国家，民族主义依然是民族认同宏大叙事最重要、最有效的文化资源和精神资源。但就纳粹统治结束后的德国来说,如吕森所言，民族主义和纳粹一道被埋葬在历史的尘埃中。因而，只要战后的德国人想要摒弃纳粹主义、肯定大屠杀作为工业化屠杀(Industrie1.1.eSch1.achtung)的极端性，那么，民族主义也必然成为一个极其敏感而被抛弃的事物。甚至，在德国的中学历史教育中，“德国”和“德意志”这些具有宏大叙事色彩的概念也被解构。20世纪60年代产生于德国的批判教育学就是最好的证明，它从哲学出发构建其教育理念，承担着部分意识形态批判和政治批判的功能，以便实现战后德国人的

29、“启蒙”与“解放”。批判教育学专家伽姆(Hans-JochenGamm)把马克思主义的方法论引入教育学，伽姆认为，一个具有思想说服力的唯物主义教育学在今天的西方资本主义国家已经不存在了，而社会历史中存在的现实条件是理解教育活动的钥匙。（Hans-JochenGanm,EinfuerungindasstudiumderErziehungswissenschaftErziehena1.sBeruf：Grund1.agen,Prob1.eme,Zie1.e,MUnchen：1.ist,1974,S.11；彭正梅：德国批判教育学述评，外国教育研究,2002年第10期。）人们对于批判教育学的价值导向与目

30、标存在着争议，但其主旨却在德国的基础历史教育中延续下来。在北莱茵一威斯特法伦州的高级中学的历史课程标准（中等教育阶段（二）人文/综合中学核心教学计划：历史）中，对19世纪和20世纪德国的民族主义和民族认同的总体性学习目标有如下描述：在该内容领域中，学生将直面“民族”这一似乎不证自明的对象。通过历史化的手段，民族在历史当中的某些宏观意义将被以相对化的形式加以处理，民族所包含的那些近似自然性的本质将受到彻底质疑。通过对那些排外的和造成破坏性影响的民族主义情绪的解析，民族主义这一概念所带有的负面影响将得到彻底的剖析。（Kern1.ehrp1.anfUrdieSekundarstufeIIGymnas

31、ium/Gesamtschu1.eInNordrhein-Westfa1.en：Geschichte,2014,MinisteriumfUrSchu1.eundWeiterbiIdungdes1.andesNordrhein-Westfa1.en,DUsse1.dorf：Bi1.dungsporta1.NRW.）由于特殊的历史经历，战后德国对民族主义的解构一定程度上就是对纳粹的解构。既然民族认同是以宏大叙事为基础的，那么一个具有起源和未来导向的、连续性的民族故事的书写就是宏大叙事的根基。纳粹历史作为“文明的断裂”和“意义的黑洞”，不仅阻断了现代德国的民族认同，而且阻断了现代德国历史的连续性，在

32、德国的历史认同和历史书写中成为“断裂”与“障碍”。“断裂”既是历史连续性的断裂，也是吕森所强调的代际链条的断裂和认同危机；“障碍”作为德意志民族认同的精神障碍而存在。显然，纳粹大屠杀对于德国历史的“后来者”而言是痛苦和恐怖的，作为极端惨痛的历史经历，其惨烈程度甚至无法容许德国历史的“后来者”以任何一种方式将其融入德国历史的连续性之中。这段历史对于从战场上归来的那一代德国人来讲，是过于沉重而不堪回首的，他们不想将自己的生活牵涉到纳粹历史当中,这种负罪感将使其无法生活。为了正常生活，他们选择将这段历史归咎为“他者”的历史，比如恩斯特诺尔特(ErnStNO1.te)认为由于犹太复国主义曾对德国宣战，

33、因此一定程度上希特勒拘留犹太人的行为是合法的，而纳粹主义在国际性成因上是对当时东欧地缘政治策略的回应。(ErnstNo1.te,“ZwischenGeschichts1.egendeundRevisionsmus?”InHistorikerstreit：DieDokumentationderKontroverseumdieEinzigartigkeitdernatIona1.sozia1.istiSchenJudenvernichtung,TextevonAugsteinu.a.,Munchen：PiperVer1.ag,1997,S.13-35.)吕森将这种推诿或弗洛伊德所谓的对他者进行“投

34、射”的心理防卫机制称为外属化(Exterritoria1.isieren)：在公开的讨论中，大屠杀的罪行被搁置，使得德国的认同危机得以克服，但如果认为是(有意)压制或否认大屠杀，则是一种误解。这些罪行及事实，根本没有作为集中或公开讨论的对象。潜意识中它们还是存在于现在且一再浮现出来。这个“不作为讨论主题”的对象有一个特征，可恰切地描述为“集体的有意识的沉默”。(JornRusen,ZerbrechendeZeit：UberdenSinnderGeschichte,S.390-391.)纳粹统治结束后的德国弥漫着沮丧和失败情绪，由于战争原因德国成年男性人口骤减，更为残酷的是，仅存的社会精英或多或

35、少都与纳粹体制相关。联邦德国建立后，不可能将这些曾在纳粹体制下工作过的社会精英完全排除。由此，集体沉默作为社会民众的默契传播开来，对那些社会精英在纳粹体制下犯下的罪行保持“集体的有意识的沉默”，从而容许这些人在联邦体制下继续工作。但是，“集体沉默”并不是要否认或隐瞒这段历史，而是在参加战争的第一代德国人的罪行被作为事实这一前提下的“集体沉默”。这种“集体有意识的沉默”将巨大的民族创伤搁置下来，保持开放性，暂时不从个体和集体的精神与意识结构中进行严肃乃至严苛的反思和“清偿”。这种开放性创伤记忆，为后来作为“战后一代”的德国人对纳粹大屠杀进行道德批判奠定了基础。（二）战后一代：对“他者”的道德批判

36、在代际链条中，作为战后成长起来的新一代德国人开始对他们的父辈进行批判反思，进而形成自己对民族认同与集体认同的构想。在这一代人中出现了典型的“战后一代”历史学家，其中较为著名的有韦勒和科卡等人。对此，吕森说：“我这一代的德国历史学家共同面对着一个非常特殊的问题，即面对纳粹时期的统治，我们怎么面对并理解、给出回应，怎么看待这段历史在德国历史中的定位。如果你读我这一代历史学家的作品，比如蒙森、温克勒、韦勒、科卡等，你都会发现置于其中的道德准则和道德批判。因为我是这一代历史学家中的一员，所以我想说我们必须重新审视那些曾经在纳粹体制下工作过的人及其动机。我这一代的史学家如韦勒、科卡等作为希德尔（Theo

37、dorSchieder）的学生一代已么箜成长起来成为教授，并且力图开创一个史学研究的新时代。韦勒和科卡等年轻一代非常热衷于马克斯韦伯和自由主义马克思的理论。”（约恩吕森、尉佩云：历史叙事、历史研究与历史伦理一一访约恩吕森，历史教学问题，2016年第1期。）希德尔于1937年加入纳粹党，战后在科隆大学获得教职。韦勒和吕森在科隆求学时博士论文的指导老师便是希德尔，作为学生他们知道老师曾是纳粹党员，却保持着沉默。（参见吕森修订出版的博士论文前言致谢，JOrnRusen,BegriffeneGeschichte：GenesisundBegrUndungderGeschichtstheorIeJohan

38、nGustavDroysens,Paderborn：Schoningh,1969.)吕森等“战后一代”的学者和大众在面对上一代人沉重的历史和道德责难时有了“创立新世界”的期望和诉求，而正是这代德国人在历史上的道德清白和时间距离感，才能够使他们将纳粹历史作为一个对象议题首次正面提出。道德清白和时间距离感使得战后一代的德国人并不需要从精神上为纳粹历史承担相应的责任，在心理归因上，战后一代可以将纳粹罪责归咎于父辈所犯下的罪过。在此，父辈们作为和“我们”相异的“他者”而存在。这种他者归因将大屠杀带入德国的集体记忆中，战后一代这些“新”德国人开始以反认同(Gegenidentifizierung)的方式

39、建立起自己的民族认同和归属感：战后德国人的历史归属感处于与大屠杀的关联之中，并受到相互对立的意图的影响：其中包含有意识地将纳粹主义带入德国的集体记忆中，并让它在认同中发挥效力。纳粹主义第一次在德国自我理解的精神领域中获得了历史的地位。如此，不仅是大屠杀，整个纳粹时期在德国人历史性的自我理解中都扮演了一个新的角色。纳粹时期和大屠杀成为历史上构成德国人认同的(负面的)决定性事件和反事件(GegenereigniS)。对它们的摒弃与排除成为德国人自我理解整体的一部分。(JornRusen,ZerbrechendeZeit：UberdenSinnderGeschichte,S.395.)吕森所谓的“反

40、认同”“反事件”，是对在新联邦德国中成长起来的德国人而言的，由于本身具有的道德清白和精神自由，他们看待大屠杀和纳粹历史时将其放在一个彻底的对立面上。这个对立面既是道德的，也是历史的。就道德层面而言，战后一代认为这是上一代的错误，他们自己是清白的；就历史层面而言,这是过去发生的事，对于“当下的我们”而言，虽然是确定的历史经历，但同时具有时间距离的存在，因此战后一代的德国人将其视为“过去”。由此，新一代德国人开始以对纳粹大屠杀的道德批判来形成自己的历史认同和民族认同。既然民族主义的文化资源被纳粹“高度激活并榨干”，那么“新德国人”如何形成民族认同？当纳粹历史的断裂成为无法弥合的深渊时，前纳粹时期的

41、德国“传统”文化资源就很难跨过这道深渊，无法为纳粹统治结束后的新联邦德国人提供民族认同的文化资源。虽然梅尼克在德国的浩劫中提出要以德国传统的歌德文化来治愈战后德国的认同创伤和民族心理创伤，但显然这未曾实现过。既然这种以传统文化来治疗历史创伤的方式是无效的，那么，新联邦德国人只能通过对纳粹的摒弃、反对和批判来构建新的民族认同。对大屠杀作为“深渊”的摒弃、反对就是“反事件”，而对大屠杀在道德上的批判就是所谓的“反认同”一一以“反认同”的方式重建战后新联邦德国人的民族认同和归属感。“反认同”使得大屠杀在政治和文化领域中具有了“公开性”，虽然责任主体不同，但也为彻底的历史反思奠定了基础，扬-维尔纳米勒

42、(Jan-WernerMuI1.er)对此曾评论道：“1945年后，雅思贝尔斯和他的追随者们正确地断言，承认罪责是迈向政治自由和成熟的第一步，而且针对过去的公共交流将最终对德国的政治判断能力做出贡献。”（德扬-维尔纳米勒著，马俊、谢青译：另一个国度：德国知识分子、两德统一及民族认同，新星出版社2008年版，第366页。）“反认同”在战后一代历史学家中的表现之一就是对“解放”和“历史作为启蒙”的追随。（“历史作为启蒙”具有特殊的时代背景，科卡、吕森、耶思曼、但丁纳、哈贝马斯等人都就这个题目做过论述，他们的文章被统一收入JOrr1.Rusen,Eberhard1.ammert,PeterG1.ot

43、z,eds.,DieZukunftderAufk1.arung,FrankfurtamMain：SuhrkampVer1ag,1988.）“历史作为启蒙”是战后一代学者们想要寻求改变，渴望“新事物”的思想诉求，在政治上表现为对德国联邦体制的民主化诉求一一更进一步来讲，就是摒弃“德意志的独特道路”而走向西方民主，实现历史意识和政治文化的现代化转型。（在吕森看来，哈贝马斯及其20世纪60年代以来的哲学和知识论研究就是新德国脱离“德意志独特道路”、走向西方民主的典型表现。）战后一代对纳粹大屠杀作为“他者”的道德批判也反映出另一个问题，即大屠杀造成的代际认同和世代链条的断裂，这说明战后一代的德国人将自

44、己和父辈的历史拉开了距离，甚至一开始就站在道德高地上（“将曾祖父放在历史审判台上”），（马丁瓦尔泽(MartinWa1.ser)在接受德国书业协会授予他和平奖时所使用的“道德之棒”(MOraIkeU1.e)一词引起了争议,参见JOrnRusen,ZerbrechendeZeit：UberdenSinnderGeschichte,S.397.尼珀代对这种思路的评价是“将曾祖父放在历史审判台上”，参见ThomasNipperdey,“Weh1.ersKaiserreich：EinekritischeAuseinandersetzung,“GeschichteundGese1.1.schaft,1.

45、Jahrg.,H.4,Imperia1.ismusimNahenundMitt1.erenOsten,1975,S.539-560.)尽管这种断裂是一种表象的、暂时的断裂。(三)第三代人：大屠杀的历史化对1989年后成长起来的第三代德国人而言，尽管存有争议,但对纳粹大屠杀在民族认同层面最主要的处理方式便是将其历史化(HiStOriSierUng),作为客观事实予以接受。(“历史化”指的是，在去除神秘主义路数的解释方式的基础上，一方面将大屠杀作为一个事件在德国的历史中“固定”下来，虽然大屠杀不是一个“正常”的历史事件，但是通过“历史化”，大屠杀作为历史“经验”具有了“证据性”和“真实性”；另一方

46、面，通过“历史化”，在德国的历史认同和代际精神结构、”命运的因果性”的传递，以及个体的历史意识和理性机制等眉面，将大屠杀感知为亲历的真实事件，对其毁灭性产生切身的感受，从而防止此类惨痛事件再次发生。)当涉及具体学者对纳粹“历史化”的态度时，德国史学界不同派别基于各自的政治立场，对此的看法也不尽一致。但随着德国现实政策的走向，“历史化”成为主流的史学话语。当然，这个接受过程也是一个痛苦的过程，吕森借用如特柯律格(RUthK1.tiger)的话将这种断裂的弥合形象地比喻为“当人们试图把它们拼在一起时就会扎手的玻璃碎片”。(RuthK1.uger,Weiter1.eben.EineJugend,Go

47、ttingen：Wa1.1.stein,1992,S.278.)在世代关系的更迭发展中，大屠杀在德国人的历史记忆中逐渐远去。而正是这个时间距离的存在，为第三代及以后的德国人在历史意识中重新审视并处理其与父辈及祖父辈的精神裂隙提供了机会。在慢慢拉开的时间距离中，大屠杀的历史获得了一个更加清晰的图景：大屠杀本身作为一个历史事件，在时间距离中对于第三代德国人而言成为一个“客观的”历史事实；在代际关系层面，那些在第二代人的精神结构中被排斥的、异己的、作为“他者”的犯罪者，在第三代人的视野中重新被识别一一那些犯罪者不是“他者”，而是他们的父辈和祖父辈。由此，在第二代人的精神形态中断裂的历史意识，在第三代

48、人的精神认知中被弥合起来，尽管这种弥合的内容是非常负面的。代际链条的弥合和大屠杀现在化过程的实现也是历史连续性的实现。在历史意识和民族心理中，第三代德国人将那些犯罪者感知为“我们的”父辈和祖父辈，将大屠杀历史感知为“我们的”历史。这就为在德国的历史文化中将大屠杀作为极端创伤体验进行讨论打开了通道，也解释了为何关于大屠杀的公开争论如“历史学家之争”发生于1986-1987年，“戈德哈根之争”发生在1990年代，而不是更早。由此，大屠杀和纳粹史从1968年后新联邦德国人眼中“他者”的历史，演变为第三代德国人眼中“我们”的历史。克里斯蒂安梅耶(ChriStianMeier)在其再版的奥斯维辛之后的4

49、0年一书的前言中曾提及“将1933年到1945年的德国史纳入一个历史性的我们的尝试”o(ChristianMeier,40JahrenachAuschwitz：DeutscheGechichtserinnerinnerungheute,MUnchen：Kunstver1.ag,1990.S.10.恩斯特诺尔特由此将梅耶称为“大我们(Wir)的开创者，参见ErnstNo1.te,DasVergehenderVergangeheit：AntwortanmeineKritikerimsogenanntenHistorikerstreit,Ber1.in：U1.1.steinVer1.ag,1987,S.49.)后来，梅耶在1997年4月11日的时代杂志上就有关是否应在柏林树立犹太人纪念碑的