哈贝马斯论形而上学.docx

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1、哈贝马斯论形而上学之思和后形而上学之思一、意识哲学范式与形而上学思维哈贝马斯用形而上学思维概括始自巴门尼德、柏拉图，止于康德、黑格尔的哲学传统。在他看来，这种绵延了两千多年的哲学传统内部纵然有着千差万别，但“一般都把存在者的存在问题作为动身点”，“追求的永久都是普遍性、永恒性和必定性。”因此，它本质上是“一种本体论意义上的形而上学思想。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第

2、8页、第18页、第18页、第16-17页。）哈贝马斯也用“真知”一词称呼这种形而上学思想，指出，形而上学作为一种哲学思维，“无论是以数学为摹本，把真知理解为直观和回忆，还是以规律学为摹本，把真知看作深思和话语，熟识所把握的都是存在者自身的结构。注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社,2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）有着把本体论问题熟识论化，将形而上学问题放置到熟识论

3、范式下解决的基本冲动。在后形而上学思想中，哈贝马斯是这样说的：“形而上学最初是关于普遍性、永恒性和必定性的科学；它只有在意识理论中还能找到等价物，而这种意识理论从先验的角度阐明普遍综合推断的客观性所必需的主观条件。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）这种看法在交往行为理论中表达的更明确：“哲学自产生以来，始终致力于用蕴含在理性

4、中的原则来解释世界的总体，解释表现于现象多样性中的统一性。这些原理是通过理性揭示的，既不是通过与彼岸世界神的交往，也不是严格反过来以包罗自然界和社会的宇宙为依据的。希腊思想的对象既不是科学，也不是广阔世界宗教意义上的伦理宇宙起源学，而是本体论。如果说各种哲学学说有什么共同之处的话,那就是它们都试图通过理性阅历的运用，来思索存在或世界的统一性。（注：J.Habermas,TheTheoryofCommunicativeAction.VOL.1:ReasonandtheRationalizationofSociety,BostoniBeaconPressandCambridge:PolicyPre

5、ssinassociationwithBasilBlackwell,Oxford,1984,p.15.）这种“通过理性阅历的运用，来思索存在或世界的统一性”的思维方式，被哈贝马斯称之为思索形而上学的意识哲学范式。哈贝马斯认为，意识哲学范式在西方源源流长，自苏格拉底以降，西方哲学家就倾向于把本体论与熟识论合二为一。他们意识到，哲学家不能像上帝那样无需思想就可以直观到世界的本真存在，而从外部查找世界存在第一原则的努力又很难有明证性。苏格拉底之后的哲学基本倾向于将人的意识的内在规定性同存在的“本质”等同起来。在这些哲学家看来，存在与思维、真理与理性具有不言而喻的统一性。如“柏拉图的理念（Idee）即

6、不是纯粹的概念，也不是纯粹的图像，而是从丰富多彩的多样性中提取出来的典型和范例。这些理念深深地扎根在质料当中，自身内部就包含着普遍同一性的承诺。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）可见，西方哲学从起源处就借助意识哲学范式为世界和存在规定永恒的秩序，并将一切存在者纳入其中，成为基于纯粹意识而可能的事物。哈贝马斯认为，意识哲学范式

7、下的形而上学思维具有如下特征：（1）同一性思想。哲学扬弃了神话思维的详细性，但却从神话那里承袭了对世界统一性的追求。哲学借助概念将万物归于“一”,把超时空维度的所谓开端、始基抽象化为第一性的东西，建立起“一”与“多”之间最基本的思辩关系。这种关系既是一种规律关系，也是存在关系。“一既是原理和本质，也是原则和本源。从论证和发生意义上讲，多源于一，由于这个本源，多表现为一种整饬有序的多样性。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-

8、48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。乂2）唯心论。自巴门尼德以来，抽象思维与其产物之间的内在联系就已经确立。柏拉图从巴门尼德存在论引出理念，理念深深植根于质料中，自身内部包含着普遍同一性的承诺。从理念的概念特性中，存在不仅获得了统一性，还获得了普遍性，必定性，永恒性等特征。（3）强大的理论概念。就像佛教以苦行而基督教以遁世为个体获救途径那样，哲学把献身冥想即从事理论活动当作个体获救的途径。理论生活方式与超常非凡的东西接触，所以它高于政治家、教育家和医生的实践生活方式。深思静观的生活所造就的理论超越阅历和各门详细科学，显现为一种消退了全

9、部尘世阅历痕迹、肯定自给自足的思想，西方哲学中根深蒂固的逻各斯中心主义传统由此形成。从形而上学思维表现出的特征看，形而上学对“基础”有着一种剧烈的渴望。就此可以断定,起于古希腊止于黑格尔的西方哲学，始终不变的努力就是要为深思生活奠定基础，揭示永恒不变的原点。一部黑格尔之前的西方哲学史就是一部探寻哲学中阿基米德支点的历史。它表明：在形而上学思维境域中，意识哲学契合于形而上学思维，二者关系密不行分。二、形而上学思维的逆境虽然哈贝马斯把形而上学与意识哲学范式之间的亲密关联追溯到西方哲学的源头，但在他的心目中，直到17世纪，西方哲学才彻底完成形而上学体系的意识哲学奠基。为奠基剪彩的哲学家产然是笛卡尔。

10、哈贝马斯说：“自笛卡尔以来，自我意识，即认知主体与自身的关系，供应了一把打开我们对于对象的内在肯定想象领域的钥匙。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）笛卡尔明确提出“将人理解为自我确定的自律（SeIbStgeSetZgebUrg）,以为形而上学奠定基础”，他将思（Cogitatio）解释为对显现者（现象）进行把握的一般意识。思将

11、现象纳入意识，置于毋庸质疑的确定性之中。也就是说，主体自我的确定性完全能够为现象奠定牢靠性基础。这种从主观方面为现象奠基的立场之所以能够成立，依靠于近代哲学对“主体”的发觉。近代哲学所发生的熟识论转折，使得人及其意识即主体从世界中分别出来，成为世界即由实在事物组成的客体的对立面，从而形成所谓主客二元结构。近代哲学用这个结构来解释一切现象，形而上学思想因此表现为主体性理论，意识的主体成为支撑形而上学大厦的阿基米德支点。“自我意识不是作为先验力量的本源被放到一个基础的位置上，就是作为精神本身被提高到肯定的高度。观念本质变成了一种具有制造性的理性的规定范围，以至于现在在真正的反思转向过程中一切都和这

12、个独一无二的制造主体性发生了关系。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）这样，近代哲学就将在对象方面无法确定的“科学”形而上学，在主体方面确立了起来。在哈贝马斯看来，构造一种关于主体的形而上学的企图在康德那里表现得最为明显。纯粹理性批判建立了“以自己的方式与普遍同一性的形而上学思想联系起来的动身点”。康德认为，“假如想要在表象的

13、多样性中确保始终同一的自我意识的自我同一性,形式上的我思就必需贯穿在我的全部表象中。为了不让主体遗忘自己而被阅历的洪流沉没，主体必需坚持自己的主体性。这种同一性产生于自我意识的理解过程中，它决不是阅历所给予的，而是先验所预定的；只有这种同一性才允许自我把全部表象归于自己。只有通过统觉的先验同一性,我的表象的多样性才获得了属于作为认知主体的我自己的表象的普遍联系。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页

14、、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）因此，康德认定，先验自我不是通过阅历和在阅历中，而是通过超越阅历为自己奠基的。先验自我被规定为一种“纯粹、原始、不变”的意识，一个“恒常的我”，主体由此被提升为纯我和肯定精神。这意味着康德的先验主体论规律地预期了近代形而上学的肯定主体性，而肯定主体性的消失将康德哲学在存在论方面所包含的冲突暴露无遗。依据康德本人的理解，自我（eg。）和对“自我”的意识（Cogito）是等价的，“我思”不是概念,而是单纯的、并在自身中完全空虚的“我”的表象，因此只是“伴随一切概念的单纯意识”。这种意识本身不能被意识，由于这种意识自身并非指称一

15、种特殊的对象的表象，而是指称一般的表象方式，是一切意识的前提，“等于X的思维主体”。所以，“我思”形式的抽象只表达了一个重言式句子“我我”，它的谓语只是分析推断，只阐明我思之抽象同一性的规律涵义，不能使自我意识本身成为实在对象让人们来把握。可见，规律上康德把主体概念完全空洞化了。主体不能与人、个体相提并论，由于先验自我的非时间性质已将自身与时间性的阅历自我相区分；自我也不必定是主体，由于主体的存在不是自我特殊的存在方式。这样，在自我是什么问题上，有关自我的先验意识和阅历意识发生了分裂，没有同一的基础能够将两者统一起来。如哈贝马斯所说：“对于作为个体人格的自我来说，普遍自我和特殊自我之间，亦即作

16、为与整体相对应的一的先验自我与作为多当中的一的阅历自我之间，根本没有什么回旋余地。假如我自己的学问是先验的，那么，它就会遇上作为我的表象关系的形式条件的自我同一性。而假如这种学问是阅历的，我的内在本质就和外在本质一样与我无关。（注：德哈贝马斯:后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）康德的主体因此变得不行理解。它既不是主体，也不是客体；既不是现象，也

17、不是物自体；既不能是单纯阅历的，也不能是纯粹先验的，它只能在一切世界的观念性和现实性还原的终点被把握，只能在与一切不是它的东西的区分中得到否定性描述。“这种批判的论点使得它自己所依据的主体性的解释成犯难以理解的了J结果，“批判既需要一种关于主体的形而上学，又使得这种形而上学成为不行理解的了。（注：J.Habermas,ThephilosophicalDiscourseofModernity,TheMlTPreSS,1987,p.296.）康德之后的哲学家意识到康德主体论的缺陷，力图通过打通思维与存在、主体与客体、自我与世界间的关系转变康德对主体的单纯规律陈述，他们把先验意识直接作为对象意识，主

18、体通过对象化来构造对象，对象化是主体性的本质。然而，主体性的对象构造特征虽然保证了主体性的现实性，但却使得主体的“我”失去了自身的“我性”。先验主体性通过对象化和剥夺自我的本性和内在同一性而使得主体在形而上学意义上不能成立。这迫使黑格尔转变论述结构。既然时间性和历史意识始终是主体的形而上学摆脱不了的阴影，那么干脆借助辩证的方法使精神进入历史。于是，人们看到，“在黑格尔之前，形而上学思想始终是以宇宙论为中心的；一切存在者与自然之间都是同一关系。如今，历史领域要被整合为这种存在的总体性。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、

19、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）按此想法，“黑格尔认为肯定主体不能走在世界过程前面。相反，它只能存在于有限和无限的关系中，存在于反思自身这样一种专注活动中。肯定是对能够无条件自生自我关系的调和过程。一和全相互之间不再具有相关性：相反，历史联系本身在它们之间建立起了同一性。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页

20、、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）历史哲学由此登上思想舞台，成为形而上学的替代物。从黑格尔之后，“历史凭借不行预见的他者和新奇事物的偶然性，深化到建立同一性的理性结构当中“。但意料不到的结果却是：“采用历史意识，黑格尔建立起了一种权威，其颠覆力气使他自己的结构也摇摇欲坠。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第3

21、3页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）由此可见，形而上学思维借助近代意识哲学范式以主体论形式得到进一步加强的同时，也把自身推向了绝境。克服意识哲学范式成为超越形而上学思维的必由之路。三、交往范式对意识哲学的克服在哈贝马斯看来，后黑格尔哲学主要从“程序合理性”、“理性的情境化”、“语言学转向”和“实践之于理论优先性”四个方面动摇了形而上学思维之根基。程序合理性。形而上学思维将理性设想为实质理性，认为自然或历史被理性给予了一种合理的结构。但是，随着近代西方阅历科学方法和18世纪以来体现在道德-法理论及宪法我国制度中的形式主义的进展，合理性成了某种形式

22、性的东西，即一种关于不同事实之间依据手段及程序的可计算性做出的因果关系推断。这种合理性明显不能像实质理性那样能保障现象的在先统一性，它使得醉心于统一和整体的形而上学成为问题。理性的情境化。黑格尔之后的哲学由于引进了历史意识，使得有限性、时间性、历史性维度在哲学中植根，理性概念不能脱离肉体、社会和历史条件而存在。附丽在理性之上的形而上学属性被消解洁净，由此导致传统形而上学基本概念的非先验化，先验主体概念的历史化和个体化。“先验主体失去了其作为相对于全的一和多中之一这样一种众所周知的双重身份。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第2

23、9页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）理性被重新安置到它所处身的详细语境中。语言学转向。黑格尔之后的哲学从不同方面解构将一切纳入“主客二元结构”的意识哲学范式，先是责难先验哲学，然后从规律学和语义学角度打击那个从意识哲学概念中引出的对象理论，接着自然主义又把怀疑的矛头指向将存在基础与前提归于意识的做法，而这些批判最终导致了首先在命题语义学、索绪尔符号学然后在分析哲学、结构主义、胡塞尔的意义理论和批判理论等中的语言学转向，并在最近哲学

24、进展中，使语言学转向突破语义哲学范围进入语用学。结果，意识为语言所代替，“主体-客体”关系为语言与世界、命题与事实之间的关系所代替；构造世界的重任从先验的主体性过渡到语法结构，后形而上思维显出端倪。实践之于理论的优先性。马克思肇始了对形而上学所信仰的理论至上性的颠覆，之后，“从皮尔斯到奎因的有用主义，从狄尔泰到伽达默尔的哲学解释学、舍勒的学问社会学、胡塞尔对生活世界的分析，从梅洛-庞蒂到阿佩尔的熟识人类学，以及自库恩以来的后阅历主义科学理论等，都阐明白发生与价值之间的内在联系。”“这样，理论之于实践的经典优先地位也就被颠覆了。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13

25、页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）而这种颠覆又为克服逻各斯中心主义打卜.基础。由于当哲学的目光转向生活世界时，它就“把理论活动放到其实际的发生和应用语境当中，这就唤醒了人们注意行为和交往的日常语境的意识。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、

26、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）逻各斯中心主义自然完结。通观以上论述，可以得出这样的结论：后黑格尔哲学的进展已经突破纯粹意识领域，随着对传统形而上学基本概念加以解先验化，促成了对“一切都用主客体关系加以概念化的哲学基础”的清算，哲学从意识哲学转向语言哲学，这种转变由语义哲学进入语用学层面，就将新的哲学范式即“交往范式”引入现代哲学。而交往范式的诞生证明白“意识哲学的范式已经枯竭。，枯竭的症状应消融于对相互理解范式的转换之中。”（注：AJ曼特：康德的先验主体的不行理解性一康德形而上学的绝境，国外康德哲学新论，求实

27、出版社，1990年版，第146页。）交往范式强调相互理解，它充分采用语言哲学的新成果，克服意识哲学。从交往哲学角度看,从笛卡尔到康德的反思哲学（意识哲学）是肯定历史时期的产物，而作为形而上学思维基础的理性、主体性概念是肯定熟识范式的制造物，不具有超越时空的普遍价值。在后黑格尔哲学观照下，意识哲学的先验理性概念的褊狭已暴露无遗。为此，交往行为理论提出了一个新的理性概念，即交往理性概念，并从中进展出“一种具有更多的社会性和更少自我特色的主体性理论”。这种理论所依靠的理性概念特殊凸现了语言性、主体间性、程序性和开放性本质特性，它的核心是处理人与人之间达成相互理解、协调全都的关系的可能性条件。其功能只

28、在于从形式上为达成全都的对话、商谈、论证等规定一个可操作性的原则。可见，在交往范式中主体以语言为中介而相互作用，在互动中学会用他人的眼光看自己。“语言作为一个巨大的互动网络将每一个单独的主体组织在其中，而且，只有在语言之网中，它们才能成为主体0”（注：J.HabermasjTheTheoryofCommunicativeAction.VOL.2:LifeworldandSystemiACritiqueOfFuctionalistReason,BostoniBeaconPressandCambridge:PolicyPressinassociationwithBasilBlaCkWeIlQXfo

29、rd,1987,P.437.）这种主体间性的观点供应了人与人之间语言互动关系的现实描述，进展了非本体论伦理学关于抽象的普遍法律规范的概念，解决了个体之间相互沟通之难题，从而使得交往范式可以完成一次重大的哲学视界转变。原本“独语式的”意识哲学必需依靠对意识事实的自身反思，它对事实的描述难以摆脱纯粹主观的痕迹，至多它供应了一种有关对象的肯定想象。交往范式把社会看做一个由语言的方式进行交往行为而编织起来的网络系统。由于语言不仅是将对象世界与纯粹意识展现给我们的媒介，而且更重要的是我们都参加其中的活动和生活形式，因此，语言分析必定具有纯粹意识分析的优点，借助它我们不仅能够揭示意识的内在结构，而且能够用

30、更现实的手段将其呈现在我们面前。语言使原先私人地、内省地熟识的东西，成为社会的、公开的、透亮的东西。而相互作用的参加者，依据交往理性的要求，用交往行为作为中介，就可以保证每个社会成员或语言共同体成员达成对客观事物的共同理解，建立大家认同全都的伦理道德法律规范，保持和谐的人际关系，维护生活世界的合理结构。基于此种见解，哈贝马斯信任他的交往理性概念能够供应一种概念图式，保证人们可以使用历史的、详细的理性把握普遍的共识性真理。因此，从意识哲学向交往范式的转换，必定导致哲学自身的一次深刻变革，以此拉开后形而上哲学的帷幕。四、后形而上哲学交往范式打开了后形而上学思维境域，供应了建构后形而上哲学的基础。后

31、形而上哲学着眼于语用学维度，以实践理性和主体间性为建构基础，因此，后形而上哲学不仅与形而上学思维，而且与反理性的形而上学批判以及科学主义和反科学主义有着完全不同的立场。反理性的形而上学批判是黑格尔之后现代思想在反对形而上学思维中消失的“新的偏见”。这种偏见起自尼采，在尼采之后分化为两条进路：一条通过批判形而上学要返回到苏格拉底之前的哲学，海德格尔和德里达力主这条路线；另一条要揭露权力意志的集中，用人类学、心理学或历史学方法来揭露主体中心化的根源。这条路线由巴泰耶经拉康到福柯。总体上看,这两条路径对形而上学思维的解构，重心在于拒斥理性，颠覆主体性，即主见理性产生的弊病，必需用非理性来克服。哈贝马

32、斯严峻批判了这种偏见，指出：“20世纪的形而上学批判将理性作为完全负面的东西、一种肯定压制的力气加以贬斥是毫无依据的。我们必需把理性视为一切言和行的主体，在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度。没有这种根本原则和态度，一切都将陷入混乱，一切都将无法得到合理的解释。”（注：哈贝马斯访谈录，外国文学评论，2000年第1期，第37页。）哈贝马斯要求对形而上学思维所倚重的先验理性进行批判，但批判旨在获得一个更充分的理性概念。他通过批判把理性从先验层面降到实践层面，在人的社会实践中考察和解释理性。理性被解释为交往理性，无非是人在生活实践中通过学习而获得的力量或资质。交往理性不再具有形而上学性质，

33、而与构成一切交往行为、一切陈述的基础的三种有效性要求（真实性、正确性、真诚性）相对应，成为后形而上哲学的法律规范性基础的核心。在交往理性的实践才智语境中，哈贝马斯把后形而上哲学理解为生活实践哲学，意在“促成一种有意识的生活”。他把哲学问题看作是生活世界中消失并在生活世界的背景信念中变得可疑的问题。哈贝马斯说：“我们生活历史的视野及我们先天就置身其中的生活方式，构成了一种我们所熟识的透亮整体；但我们只是在反思之前对它熟识，一旦进入反思，立即便会觉得生疏。无论从哪个角度看，生活世界的这种整体性都既不言而喻又有待确证，同时也是一种生疏的存在，其中有很多值得重视的问题，如人是什么等。因此，生活世界是对

34、我们再熟识不过的整个世界的基础加以追问的自然源头。“（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）所以，后形而上哲学坚持要求哲学概念必需适应不断变化着的生活世界。在后形而上哲学思维中，“哲学理论放弃了其超常的地位”，它揭示出来的不过是一些早在日常交往中使用的概念，这些概念只是要求语言所阐释的详细世界范围内的陈述具有真值性和恰当性，它们本身

35、并非恒常不变。相反，它们必需不断接受新阅历的检验。总之，后形而上哲学阐发的是一种实践才智，故“哲学只能与重建科学一起，揭示我们的现实境况。它能够关心我们学会理解我们所遇到的各种冲突，学会领悟越来越小的活动空间中越来越多的责任要求。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版,第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）科学主义与反科学主义也是黑格尔之后现代思想在反对形而上学思维过程

36、中消失的“新的偏见”。黑格尔之后，哲学在19世纪试验科学所取得的巨大胜利面前更加显得虚弱，形而上学思维破产，哲学放弃超越地位，“不同的历史压倒了历史哲学，不同的文化和生产方式压倒了文化本身，民族语言的历史压倒了一般语言的理性法则。解释和叙述取代了论证，多元意义摆脱了单一有效性，片面意义摆脱了普遍主义的真理要求。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、

37、第16-17页。）在这种态势F,如何调整哲学和科学的关系，是哲学家难以回避的问题。一方面由于科学方法论的胜利使得“哲学进展成为一门没有熟识特权的专业学科”，哲学中消失了告辞形而上学而走向科学理论的科学主义思潮，另一方面一些哲学家强调哲学的特殊性，认为语言学转向后，哲学“使语言阐释世界的功能相对独立于内在的学习过程，并把语言图景的变换神化为一种布满诗意的原始大事（UrSPrUngSgeSChehen）”,（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第4

38、0页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）鼓噪一种反科学主义论调。哈贝马斯反对这两种极端的立场，他所推崇的是哲学和科学之间富有成效的合作，即在哲学中建立一种具有哲学意味的关于人的科学的讨论传统。这种讨论传统既要具有可以历史地予以理解的阅历意义，又不能失去其超验的意义，二者缺一不行。哈贝马斯引入韦伯的社会科学方法论对传统人文学的规律进行重新审问：“人文学在符号的形式中以形式关系来关照自己，它们无法供应关于实在的任何讯息（information）,但是它们却能提出关于特定讯息的陈述，它们的任务不是被表述的实在部分的阅历分析，而是

39、在它们的表述的形式规律分析之中。（注：哈贝马斯：论社会科学的规律，台湾结构群文化事业有限公司，1991年版，第9页。）这样一来，人文学虽然与实在相分别了，但却提升到了与符号形式哲学并无二致的层面，一方面由于它是与科学相对的存在被剔除了“科学”的特性，另一方面，它成了符号形式一般文法的解说者，永久处在反历史的维度上。从这种讨论传统动身，哈贝马斯提出了“重构的科学”的概念。重构的科学“是这样一个领域，即哲学家在其中作为观念的供应者而绽开工作，但不像康德或黑格尔那样做出基础主义的或肯定主义的断言”。它的目的是通过阐明人类的各种基本的类力量，如言语、理解、推断、行动等的结构，来建立一种关于人类理性或合

40、理性的理论。而这种关于人类理性的理论“不再具有熟识本质的特权”，也放弃了以系统化超验构想干预社会化过程的传统功能，更不会“依据价值的凹凸，把不同生活方式的复合总体性加以等级化”。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）也就是说，“今日，哲学阐明正常人的知性所依据的有效性标准，已经超出了哲学自身的管辖范围，哲学必需在不由它自主的理性条

41、件下从事活动”，其使命“始终都在于对传统做出回应，也就是说，要通过对尚能使现代性的子孙们深信不疑的东西的不断深化细致的观看，来把握高级文化中进展起来的宗教学神圣学问和宇宙学世俗学问。”（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第29页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）哲学作为“示范者”，是在哲学克服了基础主义和肯定主义倾向之后发挥出来的作用。那时，哲学放弃特权，不再标榜只有自

42、己能够把握真理。哲学只是作为专家所特有的学问，与前理论学问以及生活世界非对象化的整体之间保持着肯定的联系。哲学把自己应用于整个科学体系，并进行一种超越方法论和科学理论界限的科学的自我反思，揭示出科学理论结构的前科学实践的意义基础，从而为科学供应出能适用于阅历领域的重构性假设。哲学由此找到自身真正的价值：哲学可以在和阅历的紧密联系中发挥其擅长普遍理论的优势，促进科学的进展。“哲学和各种科学之间存在着不同水平上的亲和关系，其中，有些或多或少依靠于哲学思想，其余的则多多少少可以接受这种思辩的提升。（注：德哈贝马斯：后形而上学思想，译林出版社，2001年版，第13页、第13页、第13页、第30页、第2

43、9页、第31页、第31页、第147页、第149页、第152页、第152页、第152页、第40页、第47-48页、第33页、第17页、第169页、第154页、第8页、第18页、第18页、第16-17页。）哲学作为“解释者”，就是要在专家学问和有待深究的日常实践之间充当沟通媒介。在哈贝马斯看来，在西方社会现代化过程中，理性不断分别，诸价值领域不断分化，结果，一个与民众日常实践越来越疏离的专家文化脱颖而出，成为支配文化进展的主流。“人们能够使得文化的每一领域符合文化的职业，而文化领域内的问题则成为特殊专家的关注对象。（注：哈贝马斯：论现代性汉后现代主义文化与美学，北京高校出版社，1992年版，第16

44、页。）这给哲学提出了两个问题：第一，如何克服随分化而来的科学、道德、艺术之间相互隔膜的境况?其次，如何处理专家文化和日常实践、精英文化与大众启蒙之间的关系？哈贝马斯让哲学扮演“解释者”角色以解决上述难题。他要求哲学立足日常生活实践，采用谱系学、回忆、存在的澄明、解构等名义建立起独特的有效性标准，从不同角度关注纷繁简单的生活世界，揭示在日常交往实践中活动的理性，为彻底被扭曲的交往和生活方式供应一种准绳，发挥批判作用，使人们从生活世界的异化状况中解放出来。一句话，哲学就是通过阐释推动生活世界的自我理解进程。在这个进程中，哲学“借助于专家文化的客观化、道德化和审美化的干预，使生活世界避开过分异化。”可见，哲学作为专家文化与日常生活之间教化过程的媒介，在后形而上学思维境遇中，通过自己的阐释活动，完全可以促使具有多元价值取向的文化系统在生活世界的实践阅历语境中组合起来并获得应有的秩序。外国哲学傅永军20032003